LES ESSAIS (en français modern)

Si Montaigne eut le grec et le latin comme premières langues, ce qui lui donna une aisance parfaite avec les classiques, qu'advient-il quatre siècles plus tard des lecteurs de Montaigne qui n'ont pas appris le français du XVIe siècle ? Peu nombreux sont ceux qui, aujourd'hui, parlent et lisent couramment la langue de Montaigne, hormis quelques élus qui ont eu la chance de l'acquérir sur le tard. Mais nombreux ceux qui sont condamnés à faire semblant, sinon de la lire, du moins de la comprendre, car c'est une langue pleine de pièges : on ne peut même pas se fier à quelque sentiment de familiarité tant elle a évolué. Devant ce constat d'une transformation si radicale du français, la « traduction » d'André Lanly, publiée en 1983 aux éditions Champion, prend tout son sens et trouve sa destination. Ce professeur, excellent spécialiste de Montaigne, confronté au désarroi de ses élèves, a surmonté sans honte le snobisme qui entoure Montaigne - snobisme qui consiste à multiplier les éditions proposées sans en pouvoir « lire » aucune. Il ne fait subir aux obscurités du texte que ce qui s'impose, sans nous infliger ses propres « Essais ». Il ne touche en rien à la structure de la phrase, se contente de substituer un terme moderne à celui qui nous égare. Le commentaire en note achève de lever la difficulté. L'édition proposée ici a été établie à partir de l'exemplaire dit « de Bordeaux ».

L'Univers, les dieux, les hommes : Récits grecs des origines

L’intérêt qu’investit Jean-Pierre Vernant dans une telle démarche, il va aussi le mettre dans une rencontre avec l’anthropologie historique dont la méthode habite l’helléniste Louis Gernet, qui l’adapte au champ de la civilisation grecque. Ce dernier ouvre une perspective nouvelle avec son travail capital sur l’Anthropologie de la Grèce antique ,qui le révèle comme le véritable père de l’hellénisme moderne. Il en découle pour Jean-Pierre Vernant l’évidence de cette raison grecque, « fille de la cité », « qui ne s’est pas tant formée dans le commerce humain avec les choses que dans les relations des hommes entre eux ». Il insiste de ce point de vue sur la rupture entre le monde mycénien et la civilisation des cités-État dans cet ouvrage incontournable que sont Les origines de la pensée grecque . Jean-Pierre Vernant ne s’y trompe pas, il choisit toujours les meilleures influences. Il y a cette autre rencontre importante avec le structuralisme, cette nouvelle méthode d’investigation scientifique que met au point Claude Lévi-Strauss, déterminante, qui va nourrir celle que Jean-Pierre Vernant met en œuvre dans son travail si important sur les mythes grecs. Il va aller, nanti de sa formation et de cet outillage nouveau, déconstruire les mythes grecs pour nous livrer un regard unique sur leur sens, à l’image de ce qu’il nous décrit comme fondamental dans le mythe (hésiodique) de la naissance de l’univers : « c’est qu’à un moment donné », dit-il, « l’espace s’ouvre et se débloque », reflet de la mise en marche d’un nouveau temps, celui de la polis. Il faut encore relire Mythe et pensée chez les Grecs ou Mythe et tragédie en Grèce ancienne ou encore Mythe et société en Grèce ancienne , des productions où s’exprime pleinement son apport. Il faut encore s’intéresser à des ouvrages comme L’individu, la mort, l’amour , a fortioriL’univers, les dieux, les hommes, pour mesurer cette volonté de porter son savoir vers un large public, œuvrant ainsi à la diffusion de la connaissance la plus avancée sur la pensée des Grecs, pour nous renvoyer à des questionnements qui enjambent le temps.

http://chrhc.revues.org/index684.html

SUR L'ETAT. COURS AU COLLÈGE DE FRANCE (1989-1992)

Pierre Bourdieu (1930-2002) était un penseur scrupuleux et dévoué à la tâche, contrairement à plusieurs de ses contemporains qui se sont rendus célèbres en conquérant les cercles intellectuels parisiens. Il est sans conteste l'un des sociologues les plus productifs, les plus profonds et les plus novateurs du XXe siècle. La haute estime dont il jouit dans le monde entier est, pour une fois, pleinement méritée. Son oeuvre publiée est si importante qu'il est d'autant plus étonnant que ses travaux sur l'Etat aient pu rester dans l'oubli pendant vingt ans, jusqu'à ce qu'ils nous soient diligemment rendus par l'édition critique de ses cours au Collège de France.


Ces transcriptions nous montrent Bourdieu à l'oeuvre devant les auditeurs nombreux et variés qui venaient assister à ses conférences. On le voit penser tout haut, tourner autour de son sujet, tâtonner, se reprendre et même soupirer par moments (j'ai compté au moins vingt occurrences) devant la difficulté de la tâche qu'il s'était imposée. Ces soupirs, que l'on pourrait interpréter de prime abord comme une coquetterie destinée à impressionner l'auditoire par la profondeur de ses pensées, puis comme une exhortation à ne pas prendre ses concepts à la légère, ne seraient-ils pas finalement la clé qui permet de déchiffrer ce personnage à la croisée des champs dans lesquels il opère ? Bourdieu, qui occupait une chaire au Collège de France, avait atteint le summum du système institutionnel qu'il analysait et démythifiait. Vénéré comme un maître à penser, il était devenu, bien malgré lui, une personnalité médiatique. En tout point, le genre de position qui demandait à être déconstruite par quelqu'un comme Pierre Bourdieu.


En soulignant la difficulté du labeur qui lui incombait ainsi qu'à ses auditeurs, il voulait signifier qu'il faut travailler dur. C'était là une façon de descendre du piédestal sur lequel auraient voulu le placer ses disciples, à l'encontre de toutes ses convictions. S'il en savait plus que les autres, c'était à force de travail, tout simplement. Et pourtant le résultat auquel il parvenait exigeait plus que de l'application, tout le monde le savait.


Bourdieu était certes un mandarin et il n'était pas étranger aux empoignades bureaucratiques. Or, dans son cours du 7 novembre 1991 sur la corruption institutionnelle en Chine, il qualifie un certain Li Zhi de "mandarin anti-mandarinal" : un "pur", d'une intégrité sans compromis, qui a dénoncé le système. D'après les quelques lignes qu'il lui consacre, on comprend que Bourdieu lui-même ne prétendait pas être "un pur", mais il considérait que l'on pouvait être dans le système sans être "du système". Les hommes de cette trempe sont des trouble-fête. Ils jouent le jeu mais ne cessent de remettre en question ses règles. Ils ont toujours une longueur d'avance sur les autres ; ils se situent au niveau du "méta", voire du "méta-méta", comme aimait à le dire Bourdieu. Telle est la condition du sociologue (ou telle devrait-elle être). Et c'est ce qui explique que les sociologues suscitent tant d'animosité.


Bourdieu sciait la branche sur laquelle il était assis. Ses cours sur l'Etat nécessitaient donc une introduction particulièrement circonspecte : un inventaire des modes par lesquels nos pensées et notre personne sont formatées par l'Etat, lui-même formaté par ces idées et ces pratiques. Après cette entrée en matière, Bourdieu entreprend d'étudier la sociogenèse de l'Etat. Sur ce point, il se confronte directement à Norbert Elias, à qui l'on doit plusieurs ouvrages importants, tels que La Civilisation des moeurs (1973), La Dynamique de l'Occident (1976) et La Société de cour (1974). Ici, l'un des sociologues les plus renommés du XXe siècle rend hommage à l'un de ses confrères les plus méconnus. Rares sont d'ailleurs les penseurs avec lesquels Bourdieu a autant d'affinités. Il considère Elias comme "webérien", qualificatif qui n'est pertinent que s'il s'accompagne de "freudien" (au sens historisant ou sociologisant du terme). Il présente la thèse d'Elias selon laquelle les Etats émergent d'une violente compétition les uns contre les autres. Bourdieu se réfère ensuite aux travaux de Charles Tilly sur la formation de l'Etat et cite son célèbre aphorisme selon lequel "les Etats font la guerre et la guerre fait les Etats".


Ce n'est pourtant pas dans cette voie que Bourdieu entend s'engager. Ce qui l'intéresse, ce sont plutôt les formes symboliques de la domination, la "violence symbolique". Il finit par congédier Tilly et même Elias comme étant des économistes. Bourdieu ne dit rien des thèses d'Elias sur la psychogenèse et le processus civilisateur, qui rejoignent pourtant ses propres théories sur la "domination symbolique". Il est manifestement très proche, trop proche d'Elias, too close for comfort. Une comparaison systématique de ces deux penseurs, qui fasse ressortir leur complémentarité, mériterait grandement d'être entreprise. Mais Bourdieu avait une autre idée en tête : élaborer une "sociogenèse structurale" de l'Etat, à partir des pratiques et des concepts des bureaucrates, en particulier des juristes.


Ses cours sont une véritable mine d'érudition : ils ne témoignent pas du savoir étriqué du spécialiste, mais du savoir vaste et audacieux du touche-à-tout, du généraliste. Presque chaque paragraphe recèle une trouvaille et l'on assiste parfois à une surenchère d'aperçus, de contre-aperçus, de méta-aperçus qui se bousculent les uns après les autres. Bourdieu fait cependant preuve d'une précision et d'une maîtrise remarquables en assimilant une masse de données dans une analyse sociologique cohérente.


On peut toutefois mentionner quelques lacunes majeures. A aucun moment Bourdieu n'évoque le système dans lequel chaque Etat doit s'affronter aux autres pour assurer sa survie et son fonctionnement. A vouloir se concentrer sur la "violence symbolique", il en néglige la violence physique (qui, certes, est aussi symbolique). Cette omission est assez étonnante dans la mesure où la menace permanente de guerre que font peser les Etats concurrents contribue à légitimer certaines politiques intérieures et à renforcer l'emprise de l'Etat sur ses sujets, ce qui permet de mieux expliquer la domination symbolique qu'il exerce.


Ce volume contient suffisamment de matière pour donner lieu à au moins un ouvrage majeur sur l'Etat. Les analyses de Bourdieu sur la transition entre la "maison du roi" et l'Etat bureaucratique, sur les conflits entre le roi et la noblesse, entre les bureaucrates qui ont acquis leur position par la naissance et ceux qui l'ont acquise par leur formation, sur la transformation des sujets en citoyens et du peuple en nation ne sont peut-être pas fondamentalement nouvelles. La véritable innovation consiste à montrer en quoi nos usages et nos sentiments quotidiens, nos discours et nos pensées sur l'Etat ont été façonnés par ce processus et l'ont façonné en retour. Dans cette série de cours, Bourdieu synthétise et raccorde ses divers travaux en un ensemble cohérent. De même que l'Etat est le champ de la lutte pour l'obtention du pouvoir sur tous les autres champs, sa réflexion sur l'Etat est "méta" par rapport à tous ses autres écrits.


(Traduit de l'anglais par Myriam Dennehy.)


SUR L'ETAT. COURS AU COLLÈGE DE FRANCE (1989-1992) de Pierre Bourdieu. Edition établie par Patrick Champagne, Rémi Lenoir, Franck Poupeau et Marie-Christine Rivière. Seuil/Raisons d'agir, "Cours et Travaux", 664 p.


Abram de Swaan, sociologue, professeur émérite à l'université d'Amsterdam
| Critique | LE MONDE DES LIVRES | 05.01.12 |

Intervention Pierre BOURDIEU à HEC à Paris

LE LIVRE ROUGE

Métamorphoses de l'âme et ses symboles

Recherches historiques sur l’inconscient de l’homme moderne.

L’exposé de Freud sur le fantasme sexuel, qu’il fait dériver de la légende d’Œdipe, est proposé comme un exemple de légendes classiques exprimant des concepts psychologiques fondamentaux ; elles pourraient être encore mieux comprises et appréciées en analysant ces concepts.

De même que l’étude de l’activité de l’inconscient de celui-ci peut s’appliquer à la compréhension de la psychologie des problèmes historiques et symboliques, ainsi l’inverse, càd l’étude comparative du matériel historique, pourrait éclairer les problèmes psychologiques individuels d’aujourd’hui. C’est précisément dans la perspective d’acquérir de nouvelles connaissances sur les fondements de la psychologie qu’est proposée l’étude du matériel historique.

Les deux modes de la pensée.  

Le principe de la répétition ontogénétique de la psychologie phylogénétique est expliqué en montrant la relation entre l’inconscient humain, ou pensée non dirigée, et la mythologie et les légendes. Description des deux types de pensées : la pensée dirigée dont la science est la forme supérieure et qui est fondée sur le discours, et une pensée non-verbale, indirecte et associative, appelée communément rêve. Ces deux formes de pensées se rapportent à deux activités humaines : l’adaptation à la réalité extérieure et le retour vers des intérêts subjectifs. La pensée indirecte caractérise les anciennes cultures, l’homme primitif et les enfants. Le parallélisme entre la pensée mythologique des anciens et celle des enfants et des primitifs, ou encore celle que l’on retrouve dans les rêves, laisse supposer qu’il existe une correspondance entre le développement ontogénétique de l’individu et la phylogenèse du développement psychologique du genre humain. L’examen de certains contes et mythes illustre l’idée que ce qui représente chez l’homme moderne un fantasme secret était, jadis, une coutume ou une croyance parfaitement acceptées : l’origine du fantasme individuel est considéré comme une compensation, celle par exemple de l’adolescent qui rêve d’être issu de parents sains et importants, fantasme que l’on retrouve dans les légendes de Remus et Romulus ou de Moïse. La pensée dirigée entre en contact avec les contenus de l’inconscient mais pas avec ses motivations.

 

L’hymne à la création.

L’analyse du conflit inconscient à l’origine du poème onirique de Miss Miller, "L’hymne à la création", et la recherche du but de ce rêve conduisent à une interrogation sur la place de Dieu et de la religion dans l’adaptation psychique de l’homme. "L’hymne à la création" écrit par Miss Miller à son réveil, représente la projection des conflits refoulés nés de son attirance amoureuse pour un marin à peine entr’aperçu, tandis que sa propre interprétation du rêve dénote son identification à la protestation d’innocence de Job et rejette tout le "mal" sur les autres. Le rôle de Dieu, archétype paternel projeté et dépositaire des problèmes humains, est abordé par rapport à une demande religieuse de confession ; cette dernière maintient la conscience des conflits - ce que recherche la psychothérapie.

 

Le chant de la mite.

Analyse détaillée du symbolisme sous-tendant le poème, "Le chant de la mite", de Miss Miller et tentative pour décrire l’état psychologique de l’auteur, en fonction de ce symbolisme mais aussi des explications qu’elle en donne. Il s’agit d’un poème onirique comme "L’hymne à la création" et il révèle les mêmes complexes. Miss Miller interprète elle-même le désir de la mite pour le soleil comme le désir de l’homme pour Dieu, et les recherches sur le symbolisme du soleil confirment ce thème. On considère que le poème traduit l’intention de transformer son désir pour l’homme, son objet d’amour (le chanteur), en un désir pour Dieu. L’énergie psychique (la libido) crée l’image de Dieu en utilisant un modèle archétypique et conséquemment en vénérant comme divine cette même force psychique ; ceci permet à l’homme de sentir en lui la divinité et d’augmenter son sentiment d’importance et de puissance. Un grand nombre de textes et de références confirment le symbolisme du soleil, de la lumière et du feu comme représentants du divin. On considère que ces concepts récurrents représentent un archétype, càd non pas une idée héritée mais une disposition de l’homme à produire des idées similaires. En évoquant les précédents historiques des symboles de la mite et du soleil, c’est pour le héros solaire que brûle l’âme/mite de Miss Miller. Les fantasmes morbides de Miss Miller sont représentatifs de l’ambivalence de l’amoureux vis-à-vis de sa passion dont le pouvoir est en même temps bénéfique et destructeur. 

 

Le pouvoir de la libido

En référence au concept psychologique de libido, développement des références classiques relatives au symbolisme concerné dans le poème onirique "Le chant de la mite" et au symbolisme du phallus dans les légendes. On cite les références au soleil comme image de Dieu, le soleil représentant le pouvoir créateur de l’âme (la libido). On fait remarquer que le culte du soleil est logique si on considère la dépendance physique de l’homme par rapport au soleil. Des extraits du Shvetashvatara Upanishad et du Kasha Upanishad présentent comme divins des symboles phalliques, tels que les poucets ou les nains mais aussi le soleil, aussi puissants que la clé offerte par Méphistophélès à Faust. Tous ces symboles représentent le pouvoir de la libido, le phallus en particulier représentant la divinité créatrice. Ces exemples servent à montrer que la "libido" de Freud n’est pas uniquement sexuelle, bien que la sexualité soit un composant de sa force. Il est fait appel à la définition de la libido par Cicéron : une "cupidité effrénée" opposée à la "volonté", et à celle plus large de St. Augustin, pour appuyer une utilisation plus étendue de ce concept.

 

Le concept de libido

Discussion sur la première définition de la libido par Freud et sur les raisons d’une modification de cette définition. Bien qu’à une époque Freud ait considéré la libido équivalente à un intérêt en général, il est finalement retourné à sa première définition d’une libido comme énergie sexuelle inondant les autres instincts et il a pensé que la paranoïa pouvait s’expliquer par la perte de l’intérêt libidinal. Ce qui disparaît dans la schizophrénie est bien plus qu’un intérêt érotique : ce qui est perdu est toute la relation à la réalité et la libido est identique à ce qu’on appelle l’énergie psychique, l’appétit à son état naturel. La différenciation, dans le psychisme humain des besoins et pulsions élémentaires liés à l’instinct de reproduction, a créé des fonctions psychiques complexes qui sont à présent indépendantes de la sexualité. Cette conception de la libido, plus large et énergétique, explique le fait patent qu’un instinct peut être dépotentialisé en faveur d’un autre ; c’est ainsi que les perturbations sexuelles de la névrose sont des phénomènes secondaires et non primaires. La perte de réalité dans la schizophrénie n’est donc pas causée par une libido incontrôlée, mais provient de l’investissement de l’énergie psychique dans des fantasmes archaïques. On considère que dans les névroses, la réalité est plutôt faussée que perdue et que le fantasme est plutôt d’origine personnelle qu’archaïque. On pense que le bénéfice pour l’homme de cette énergie psychique investie dans des formations analogiques se trouve dans le développement général de l’esprit humain, de la préhistoire à nos jours.

 

La métamorphose de la libido

On analyse, chez une patiente schizophrène, les modèles de réactivation régressive au stade pré-séxuel et on les compare à la transformation de la libido liée à la préparation du feu et au mouvement rythmique des premières étapes du développement humain. Ce cas fait apparaître une régression vers les mouvements rythmiques précoces, tels ceux que l’on observe dans la succion rythmée des bébés, lorsque la libido est encore investie dans la zone nutritionnelle. Avec la transformation de la libido au cours du développement de l’enfant, ce modèle est transféré vers d’autres fonctions et ultimement vers la fonction sexuelle. On appelle cependant "période pré-sexuelle", la période allant de la naissance aux premières manifestions sexuelles patentes. La littérature et les légendes fournissent des exemples de la relation entre la lassante activité rythmique observée dans la régression des patients et la préparation du feu. On cite des exemples provenant des différentes périodes de l’histoire et de peuples variés pour confirmer l’existence d’une ressemblance générale entre la préparation du feu et la sexualité. Etant donné que la sexualité est la composante psychique dotée de la plus forte tonalité affective, les régressions, comme les rituels primitifs, manifestent une analogie avec elle bien qu’ils dérivent en fait d’un stade libidinal pré-sexuel. On considère également comme pré-sexuelle la transformation de la libido. Bien que la peur ne soit incontestablement pas à écarter, le refoulement de la libido est plutôt fondé sur des facteurs externes et internes que sur le tabou de l’inceste proposé par Freud. La force d’un tel refoulement provient d’images primordiales et archétypiques à effet numineux spécifiques. La littérature indoue sur la préparation du feu, les légendes du feu né de la bouche, les références bibliques du feu sortant de la bouche et la poésie de Goethe confondant le son, la lumière, la parole et le feu, sont donnés en exemples de la conversion d’une libido originellement investie dans la sphère nutritionnelle et non dans la sphère sexuelle. Le symbolisme du feu est analysé en référence au Livre de Daniel, au Bhagavad Gita et à Platon, mais aussi à la pyromanie et à la préparation du feu. Les cérémonie du feu sont analysées comme un exemple de la canalisation progressive de l’énergie psychique en action.

 

La naissance du héros

Analyse du héros, appelé "le plus beau symbole de la libido", tel qu’il apparaît dans la mythologie, les légendes et le rêve dramatique d’une patiente, Miss Miller. L’origine de la vision de Miss Miller est une introversion passive qui rejette l’objet d’amour au profit d’un investissement de la libido sur un substitut intérieur créé par l’inconscient. Pour l’humanité en général, cette introversion de l’attention libidinale est patente dans le culte du héros symbolisant une puissance psychique archaïque refoulée par la pression sociale. Ce besoin humain, la recherche d’un surhomme qui symbolise l’idée, les formes et les forces de l’âme est reconnu par l’église catholique qui présente Jésus comme un héros visible. Analyse des prolongements de la signification du sphinx qui apparaît dans le rêve de Miss Miller et l’on en déduit que pour elle, il représente ce qu’il était pour Œdipe : une menace d’inceste. Un Aztèque, image masculine surgissant de l’image du sphinx, confirme cette interprétation ; analyse du sens symbolique des vêtements et de l’apparence de ce personnage. On explique le processus de refoulement et de régression qui mène au surgissement inconscient de ce genre de personnages archétypiques. Dans la mesure où les contenus issus de l’inconscient proviennent du matériel infantile refoulé, on analyse entre autres significations symboliques, la psychologie de l’intérêt de l’enfant pour ses excréments, ce qui touche à l’analité et la confusion qu’il fait entre création et défécation. La création de la personnalité inconsciente est abordée à travers la légende du juif errant, autre figure du rêve de Miss Miller. On cite les légendes et la tradition de l’histoire chrétienne, juive et mithriaque qui renvoient au symbolisme du soleil et où l’on trouve le poisson comme symbole de régénération et de renaissance. Dans ces textes, les héros sont en même temps mortels et immortels. La force psychique vitale, la libido, se symbolise régulièrement par le soleil ou se personnifie dans des figures de héros solaires, autres images de mortalité et d’immortalité. Brève analyse des motivations inconscientes, comme le problème de l’inceste et celui des désirs cherchant à se faire reconnaître.

La société malade de la gestion, Vincent De Gaulejac

LA SOCIETE MALADE DE LA GESTION par hetsgeneve

La société malade de la gestion

Sous une apparence pragmatique, la gestion constitue une idéologie qui légitime la guerre économique et l'obsession du rendement financier. Les " gestionnaires " installent en fait un nouveau pouvoir managérial. Il s'agit moins d'un pouvoir autoritaire et hiérarchique que d'une incitation à l'investissement illimité de soi dans le travail pour tenter de satisfaire ses penchants narcissiques et ses besoins de reconnaissance. Il s'agit d'instiller dans les esprits une représentation du monde et de la personne humaine, en sorte que la seule voie de réalisation de soi consiste à se jeter à corps perdu dans la " lutte des places " et la course à la productivité.

Or, pour comme pour mieux assurer son emprise, cette logique déborde hors du champ de l'entreprise et colonise toute la société. Aujourd'hui, tout se gère, les villes, les administrations, les institutions, mais également la famille, les relations amoureuses, la sexualité... Le Moi de chaque individu est devenu un capital qu'il doit faire fructifier. Mais cette culture de la haute performance et le climat de compétition généralisée mettent le monde sous pression.

Le harcèlement se banalise, entraînant l'épuisement professionnel, le stress et la souffrance au travail. La société n'est plus qu'un marché, un champ de bataille insensé où le remède proposé aux méfaits de la guerre économique consiste toujours à durcir la lutte. Face à ces transformations, la politique, à son tour contaminée par le " réalisme gestionnaire ", semble impuissante à dessiner les contours d'une société harmonieuse, soucieuse du bien commun.

Peut-on néanmoins échapper à l'épidémie ? Peut-on repenser la gestion comme l'instrument d'organisation et de construction d'un monde commun où le lien importe plus que le bien ?

Les sources de la honte

Si donc la honte est un sentiment éminemment social,

puisqu’elle naît sous le regard d’autrui dans la confrontation du sujet au monde, elle s’enracine dans ce qu’il y a de plus intime, dans le sentiment d’exister comme être unique, différent des autres, ayant une singularité propre. Elle s’inscrit dans la recherche de cohérence entre soi et soi, entre soi et le

monde. Elle est du registre de l’être, à la différence de la culpabilité qui est du registre du faire.  

On peut soulager la culpabilité par la confession, la réparation, la punition ou le repentir, alors que la honte nécessite une transformation de
soi-même. 

C’est l’être profond qui est atteint, comme s’il y

avait quelque chose d’irréversible. Toute la vie est concernée

: les croyances, les valeurs, mais aussi les relations, la

famille, la culture, le rapport à la société. Tous les aspects de

l’identité sont bouleversés. (p. 142).

« Ce n’est pas la pauvreté qui provoque la honte, c’est une combinaison entre plusieurs sentiments dans le rapport avec autrui : la différence, la condescendance, le sentiment d’injustice, la colère rentrée que l’on ne peut exprimer parce qu’il faut être reconnaissant… Toutes ces violences humiliantes, l’enfant les reçoit comme autant de coups psychiques » (p. 111).

 

...« les violences humiliantes » qui président à l’installation de ce sentiment au coeur de l’appareil psychique et la vulnérabilité qu’elle produit dans la construction de l’identité...

...l’influence de la réalité (sociologie) et celle de la réalité psychique

(psychanalyse) sur le comportement humain...

...des réactions défensives, face à la honte intériorisée, qui sont à la jonction « des mécanismes de défense » et « de réponses stratégiques identitaires ». Il s’agit de l’ambition qu’il décrit comme un contre-poison, le repli sur soi, l’utilisation de l’alcool et l’orgueil sont autant des mécanismes réactifs qui ne permettent pas de s’en dégager...

http://www.erudit.org/revue/smq/1999/v24/n2/013022ar.pdf

Üçüncü Sinema ve Üçüncü Dünya Sineması

Üçüncü Sinema’nın kökleri Üçüncü Dünya ülkelerinin ikinci Dünya Savaşı sonrası gerçekleştirdikleri anti-emperyalist mücadeleye dayanır. Üçüncü Sinemacılar, Hollywood’un pasif izleyiciyi eğlendirmeye dayanan sineması ile Avrupa’nın birey odaklı sinemasını, içinde bulundukları toplumsal mücadelede işlevsiz ve hatta zararlı görmüş, bunun yerine daha militan ve politik bir sinemayı savunmuştur. Bu kitapta beşi çeviri sekizi özgün on üç makale ile önce Üçüncü Sinema'ya kuramsal yaklaşımlar ele alınmakta ve daha sonra Üçüncü Dünya Sineması'ndan örnekler Üçüncü Sinema'yla yakınlıkları ve uzaklıkları da tartışılarak incelenmektedir.

L'invention de la solitude

" Un jour il y a la vie. Voici un homme en parfaite santé, pas vieux, jamais malade. Tout va pour lui comme il en fut toujours, comme il en ira toujours. Il vit au quotidien, s’occupe de ses affaires et ne rêve qu’aux réalités qui se présentent à lui. Et puis, d’un seul coup, la mort. Notre homme laisse échapper un petit soupir, s’affaisse dans son fauteuil, et c’est la mort. Si soudaine qu’il n’y a pas de place pour la réflexion, aucune possibilité pour l’intelligence de se trouver un mot de consolation. Il ne nous reste que la mort, l’irréductible évidence que nous sommes mortels. On peut l’accepter avec résignation au terme d’une longue maladie. On peut même attribuer au destin un décès accidentel. Mais qu’un homme meure sans cause apparente, qu’un homme meure simplement parce qu’il est un homme, nous voilà si près de l’invisible frontière entre la vie et la mort que nous ne savons plus de quel côté nous nous trouvons. La vie devient la mort, et semble en avoir fait partie depuis le début. La mort sans préavis. Autant dire : la vie s’arrête. Et cela peut arriver n’importe quand. ..."

Une trop bruyante solitude

" Voilà trente-cinq ans que j'emballe des livres et du vieux papier et je vis dans un pays qui sait lire et écrire depuis quinze génération; j'habite un ancien royaume où c'est depuis toujours l'usage et la folie de s'entasser patiemment dans la tête images et pensée porteuses de joies inexprimables et de douleurs plus fortes encore, je vis au milieu de gens prêts à donner jusqu'à leur vie pour un paquet d'idées biens ficelées. Et maintenant, tout cela se répète en moi; voilà trente-cinq ans que je bois des litres de bière, pas pour boire - j'ai la terreur des ivrognes -, mais pour aider la pensée, pour mieux pénétrer au cœur même des textes, parce que lorsque je lis, ce n'est pas pour m'amuser ou faire passer le temps ou encore mieux m'endormir; moi qui vis dans un pays où, depuis quinze génération, on sait lire et écrire, je bois pour que lire m'empêche à jamais de dormir, pour que lire me fasse attraper la tremblote, car je pense avec Hegel qu'un homme noble de cœur n'est pas forcément gentilhomme ni un criminel assassin. Si je savais écrire moi, j'écrirais un livre sur les plus grand malheurs et les plus grand bonheurs des hommes. "
 pg11-12 
 «Je ne suis venu au monde que pour écrire Une trop bruyante solitude»
 Bohumil Hrabal

Sexe, Race et Pratique du pouvoir

On imagine trop souvent que les caractères  « naturels » (le sexe, la race, par exemple) « tombent sous le sens », sont des évidences inquestionnables. Tout au plus admet-on que les sociétés manipulent un peu tout cela, qu'il en résulte des différences, bonnes ou mauvaises, c'est selon… Pourtant, ne serait-ce pas déjà une manipulation que de prétendre certains caractères « naturels » ? Le « naturel » ne serait-il pas une interprétation, bref un  « artifice », ancré dans de très particulières relations sociales où certains sont assignés à l'état d'objet ? Cet ouvrage associe la description d'une réalité matérielle quotidienne dans ses formes les plus banales (conversations de bistrot, scènes de rue, faits divers) et l'analyse précise des systèmes idéologiques qui prétendent expliquer cette réalité. 

(quatrième de couvreture)

GUERRE ET SACRIFICE, La violence extrême

Peut-on ranger sous la même étiquette les « dommages collatéraux » causés par des missiles sophistiqués et les attaques-suicides des terroristes, et peut-on faire appel à la notion de sacrifice pour penser ensemble ces formes de violence extrême ?

...

Lorsque, sous les yeux d’une famille musulmane, qui n’a pas encore tué le mouton de l’Aïd, un soldat serbe égorge un adolescent kosovar, en disant que ce dernier constituera une meilleure offrande, puisque Abraham avait reçu l’ordre d’immoler Ismaël (p. 94), il témoigne d’une certaine proximité de la guerre et du sacrifice, mais aussi de leur différence radicale. Car, pour lui comme pour sa victime, il est clair qu’il s’agit d’un crime doublé d’un sacrilège.

Au moins cet exemple, qui rappelle les origines violentes du sacrifice, permet-il de conjecturer une proximité étrange, voire un rapport intime, entre pratiques religieuses et pratiques de guerre.

Mais, y a-t-il quoi que ce soit de commun entre cet acte para-sacrificiel et les sévices effectués par des soldats américains sur les prisonniers irakiens d’Abou Graib ou encore certains traitements humiliants infligés à Saddam Hussein ?

Par ailleurs, est-il objectif de présenter les impérialistes américains comme des ennemis des peuples libres, particulièrement musulmans, sans rappeler qu’ils ont organisé la défense du Kosovo contre les Serbes ?

Ou encore, est-il bien légitime de qualifier d’acte impérialiste l’occupation du Japon en 1945, et de fermer les yeux sur le massacre des Kurdes et l’invasion du Koweit par Saddam, au motif que celui-ci servirait de bouc émissaire aux impérialistes ?

Le livre de Kilani pose malgré tout un vrai problème de fond. Il s’agit de savoir si la guerre et le sacrifice, ainsi d’ailleurs que d’autres types de violence institutionnelle, telle la vendetta, obéissent bien à des logiques fondamentalement différentes, comme le pensent la plupart des anthropologues, et peuvent se perpétuer en conservant leur hétérogénéité. Ou si, au contraire, toutes ces différences ne seraient pas superficielles, et ne tendraient pas à s’effacer dans le monde moderne « globalisé » où de multiples formes de violence, qu’elles soient d’ailleurs codifiées ou sauvages, mais toujours massives et acceptées dans une sorte d’indifférence générale, semblent avoir pour trait commun une « tonalité sacrificielle qui ne se déclare pas »

Un trait caractéristique du sacrifice proprement dit, qu’il soit humain ou animal, est d’autoriser les hommes à faire un grand nombre de victimes dans une sorte d’apathie générale, au nom d’un objectif moral supérieur (p. 101). Alors que, dans la vie ordinaire, la mise à mort, ou seulement les mauvais traitements, infligés aux hommes ou aux animaux soulèvent l’indignation de tous, dans le contexte sacrificiel, ces violences sont acceptées. Il faut bien, croit-on, pour honorer les esprits ou les dieux, ou célébrer les fêtes destinées à perpétuer la société, accomplir de telles violences.

Or, remarque Kilani, il y a des situations apparemment profanes, où l'on observe la même indifférence au sort des victimes. Un exemple simple et probant serait celui des accidents de la route. Jusqu'à ces toutes dernières années, tout le monde ou presque acceptait, notamment en France, que « la route » – comme on disait pour dégager la responsabilité des hommes –  «fît chaque année dix mille victimes », soit beaucoup plus que les dernières guerres dans lesquelles le pays s’était trouvé engagé. Ces morts étaient comme un sacrifice ou un tribut payé au dieu automobile, ou encore un « dommage collatéral » du progrès technique. On les tenait, et on les tient encore, pour inévitables, alors que, en réduisant drastiquement la vitesse des véhicules, on ferait tendre vers zéro le nombre de victimes.

Wiel Eggen , « Mondher Kilani, Guerre et sacrifice. La violence extrême », L’Homme , 187-188 | 2008 , [En ligne], mis en ligne le 16 décembre 2008. URL : http://lhomme.revues.org/index20862.html. Consulté le 03 avril 2011.

L'évidence de l'égalité des sexes: une philosophie oublié du XVIIe siècle

L'égalité des sexe semble acquise aujourd'hui. Malgré le prix qu'il en a coûté aux féministes et à l'ensemble des femmes, l'égalité, si longtemps revendiquée, est enfin admise, reconnue, gagnée. Soit. La réalité, elle, montre que l'égalité de droit entre les hommes et les femmes dont témoigne un arsenal législatif conséquent depuis 1980, rend néanmoins flagrant le hiatus qui démeure entre le droit et le fait. Depuis 1980, avons-nous dit: pourquoi pas 1944 et l'ordonnance signée par De Gaulle, donnant aux femmes le droit de vote, cent cinquante-cinq ans après 1789, quatre-vingt-seize ans après l'instauration du suffrage masculin en 1948 ? Pourquoi pas 1965 et l'autorisation accordée aux femmes de travailler ou d'ouvrir un compte bancaire sans l'autorisation de leur père ou de leur mari ? Ou 1967 pour la loi sur la contraception ou bien le 17 janvier 1975 pour la loi autorisant l'interruption volontaire de grossesse, si fondamentale pour la liberté des femmes à disposer de leur corps et de leur sexualité ? Ou encore 1999 et la révision constitutionnelle en date de 28 juin des articles trois et quatre stipulant que la loi "favorise l'égal accès des hommes et des femmes aux mandats électoraux et aux charges électives" et que les partis politiques "contribuent à la mise en œuvre de ce principe" ? Il nous paraît cependant plus approprié de prendre la loi du 23 décembre 1980, loi qui qualifie le viol de crime et n'exclut plus le viol conjugal car le dispositif juridique en France peut désormais considéré comme abouti, bien que perfectible. ...


Elsa Dorlin, L'évidence de l'égalité des sexes, L'Harmattan, 2000, pg 9

Le Voile Médiatique

...les mécanismes médiatiques qui ont fabriqué et imposé un faux problème, sélectionné les « experts autorisés », et écarté la plupart des voix discordantes...

Les Derniers Jours de l’humanité

"Inspiration krausienne consisterait à dénoncer le règne du faux-semblant généralisé dans lequel sont installées les puissances occidentales. Contrairement aux apparences, ce monde « développé » moderne ne connaît ni la paix, ni la prospérité, ni la liberté pour tous, sinon en trompe-l’œil comme privilèges de minorités dominantes, masquant une réalité fondamentalement faite de violence, d’inégalité et d’oppression. La barbarie moderne n’a pas diminué, mais elle a appris à se farder davantage."


 Karl Kraus, contre l’empire de la bêtise, par Alain Accardo [Le Monde diplomatique - Août 2005]

LE TEMPS ET LES AUTRES

Paru aux États-Unis en 1983, le Temps et les Autres s’est imposé rapidement comme un classique de l’anthropologie. Sans cesse réédité et publié pour la première fois en France, l’ouvrage de Johannes Fabian est devenu le texte fondateur d’une anthropologie critique, qui reconsidère, depuis trente ans les questions théoriques fondamentales de cette discipline.

C’est en introduisant dans le questionnement sur la fabrication de l’altérité en anthropologie la question du Temps que Fabian a bouleversé les pratiques et théories académiques.

Certes, la question du Temps a été envisagée par les diverses écoles ou courants de l’anthropologie, mais Fabian montre clairement comment tous ont en réalité mis en place des stratégies d’évitemment de cette question, tout en faisant mine de s’en inquiéter.

L’ouvrage se fait donc souvent fortement critique, tant à l’égard du relativisme anglo-saxon que du structuralisme français. Partant d’une archéologie foucaldienne de l’anthropologie, par une étude minutieuse de l’énonciation du discours anthropologique - y compris dans ses sous-entendus linguistiques -, en passant par des réflexions sur le terrain ethnologique et jusqu’à la manipulation de notions philosophiques du Temps, Fabian a méthodiquement construit une critique à la fois radicale et fondatrice de l’anthropologie.

Par delà les questions propres à l’anthropologie, Le Temps et les Autres est un ouvrage qui s’adresse aussi bien aux sociologues qu’aux philosophes et aux historiens, puisque comme Johannes Fabian le précise : « Le temps peut donner forme à des relations de pouvoir et d’inégalité » ; il est au fond question ici de politique.

Stone Age Economics

Stone Age Economics is a classic study of anthropological economics, first published in 1974. In Professor Sahlin's words in the original edition "It has been inspired by the possibility of an anthropological economics'  a perspective indebted rather to the nature of the primitive economies than to the categories of a bourgeois science."

Ambitiously tackling the nature of economic life and how to study it comparatively, the book includes six studies which reflect the author's ideas on revising traditional views of hunter-gatherer and so-called primitive societies, revealing them to be the original affluent society. The book examines notions of production, distribution and exchange in early communities and examines the link between economics and cultural and social factors. It consists of a set of detailed and closely related studies of tribal economies; of domestic production for livelihood, and of the submission of domestic production to the material and political demands of society at large.

"This book is subversive to so many of the fundamental assumptions of Western technological society that it is a wonder it was permitted to be published. Calling on extensive research among the planet's remaining stone-age societies--in Africa, Australia and South-East Asia  as well as anecdotal reports from early explorers, Professor Sahlins directly challenges the idea that Western civilization has provided greater leisure' or affluence,' or even greater reliability, than primitive' hunter-gatherers."--Whole Earth Review.

"His book is rich in factual evidence and in ideas, so rich that a brief review cannot do it justice; only another book could do that."  E. Evans-Pritchard, Times Literary Supplement

"Sahlin's concept of the domestic mode of production' starts to give economic anthropology its necessary comparative basis."  Mary Douglas

Marshall Sahlins is one of the most prominent American anthropologists of our time. He holds the title of Charles F. Grey Distinguished Service Professor of Anthropology at the University of Chicago. His most recent book is How Natives Think: About Captain Cook, for Example.


This book is subversive to so many of the fundamental assumptions of Western technological society that it is a wonder it was permitted to be published. Calling on extensive research among the planet's remaining stone-age societies - in Africa, Australia, and Southeast Asia - as well as anecdotal reports from early explorers, Chicago University Professor Marshall Sahlins directly challenges the idea that Western civilization has provided greater "leisure," or "affluence, " or even greater economic reliability, than primitive" hunter-gatherers. He concludes that for from being on the edge of starvation and having to devote all their time to survival, preindustrial peoples usually satisfied their basic needs in 3-4 hours per day and spent the rest of their time hanging around, flirting, creating art, music, and games, and sleeping. Sahlins also argues persuasively that subsistencebased societies clearly preferred their lives to more settled agricultural ways. He offers extensive research showing that they consistently under-produced, in terms of the maximum carrying capacity of their environments, just so they would hove the ability to move around without dragging surplus food or commodities, and as o means of keeping population down. A Bushman is quoted: "Why should we plant when there are so many mongomongo nuts in the world?" Sahlins charges establishment anthropalogists and economists with creating imaginary horror scenarios for the purpose of making our society look good by comparison. He describes the traditionally dismal view of the hunter-gatherers' existence as "most congenial for the task of depriving him of the same." In other words, if they ever let it out that subsistence societies lived banker's hours," as Sahlins puts it, certain question might arise as to why we stole their lands, paved them, and work 40-50 hours/week, seeking leisure. ... 
Jerry Mander

Âge de pierre, âge d'abondance. L'économie des sociétés primitives

En se fondant sur l'étude de groupes de chasseurs-cueilleurs et d'agriculteurs sur brûlis,

M. Sahlins reprend à l'économiste russe A. Chayanov

la notion de " mode de production domestique " (désignant le sous-emploi volontaire de la force de travail chez les paysans)

pour lui donner un autre sens :

si les sociétés les plus " primitives " restreignent leur production, c'est parce qu'elles savent limiter leurs besoins.

D'un strict point de vue économique, elles vivent dans l'abondance, puisqu'elles jouissent de beaucoup de temps libre.

Cette démonstration a fait couler beaucoup d'encre,

car elle renverse la vision spontanément misérabiliste que nous avons des sociétés technologiquement peu développées.

Curieusement, elle n'a pas été sérieusement réfutée depuis.

Taş Devri Ekonomisi

Marshall Sahlins'in Taş Devri Ekonomisi, antropolojide çığır açan eserlerden birisidir. Eser ilk baskısından 38 yıl sonra ilk kez Türkçe yayımlanıyor. Taş Devri Ekonomisinin iki temel teziyle özgürlükçü antropolojinin kurucu eserlerinden biri olduğu söylenebilir. 

Birincisi,  
ilkel toplumların, burjuva iktisat teorisinin mantığıyla ele alınamayacağıdır. 

İlkel toplumlar, sınırsız ihtiyaçlara ve azami ölçüde tatmin edilmeyi bekleyen çıkarlara sahip bireylerden oluşmazlar. Taş Devri insanları, sınırlı tuttukları ihtiyaçlarını doğanın imkânlarıyla karşılamayı öğrenmişlerdir. Mütevazı yaşam standartlarına karşın, modern insana göre daha az çalışıp bolluk içinde yaşamışlardır. 

O halde uygarlığın insanlara daha yüksek bir refah sağladığı görüşü bir hayli tartışmalıdır. Sahlinse göre, Avrupa-merkezli bakış açısı ve tanımlarla ilkel toplumların dinamiklerini keşfetmek mümkün değildir. 

Kitabın ikinci tezi ise, 
Aydınlanma düşüncesinin devlete dair görüşünün yanlışlığıdır. Hobbestan bu yana filozoflar, grupların sürekli birbirleriyle çatışmadan barış içinde yaşayabilmesi için devletin zorunlu olduğu görüşünü savunmuşlardır. Sahlins, farklı topluluklar arasında barışı sağlayan faktörün, hediye değiş tokuşu ve ticaret olduğunu savunur. Hediye alıp verme ve ticari mübadele, karşılıklı bir güven tesis eder, kalıcı ilişkiler ve ittifaklar kurulmasını sağlar. Yabancının aynı zamanda düşman sayıldığı ilkel topluluklar arası ilişkiler, devlete gerek olmaksızın, ticaret diplomasisi sayesinde barışçı bir nitelik kazanabilmiştir. Taş Devri Ekonomisi, geleceğe dönük perspektifler sağlayan az sayıdaki antropoloji kitabından birisidir.

Tanrıların Doğuşu, İşler ve Günler

Olympos dağının musa'ları,

Zeus'un adaletini söyleyin, ya da söyletin bana;

Esinleyin beni, çünkü kardeşim perses'e kimi gerçekleri açımlamak istiyorum.

Dünyada iki tür kavga vardır:

biri insanı çalışmaya iter, öbürü adaletsizliğe.

ikinci yoldan giden birinciyi hor görür:

vaktini davalarla geçirip çalışmaz.

oysa çalışma insan için doğa yasasıdır,

zeus'un koyduğu yasalardan kaçınılmaz,

prometheus efsanesi buna örnektir.

çalışmayan haksızlığa, ölçüsüzlüğe başvurmak zorunda kalır,

bunun sonuçları ise insanlığı yıkıma götürür:

soylar efsanesi kanıttır. 

Hak ve ölçü dışına çıkmamak insan için baş kuraldır,

yalnız hayvanlar uymaz bu kurala.

kral - yargıçların ve perses'in kulaklarına küpe olsun bu sözler:

haksızlık yolu suç yoludur, suç işleyen cezasını bulur

ben sana söylüyorum, kardeşim perses, aklını başına topla.

kötü yolundan dön, gel kendini çalışmaya ver.

çalışmanın doğru yolu yordamını öğrendin mi, kolay olur, çalışma insana saygınlık ve zenginlik sağlar 

ama nasıl çalışacağını bilmeli insan,

gel sana kendi bilgi ve görgülerime dayanarak öğreteyim bunu.

önce genel kurallar:

komşularınla iyi ilişki kur,

tutumlu ve ölçülü ol,

aşırılıktan sakın,

her işi zamanında yap;

tarım işlerine elverişli mevsimler şunlardır;

denizciliğe elverişli aylar ve günler şunlardır;

evlenme çağı da şudur.

dinsel kurallara saygılı ol,

gelenek ve görenekçe saptanmış töreleri uygula ve uğurlu uğursuz günleri bilerek davran .

böyle yaptın mı mutlu olursun.

Les travaux et les jours

" Le père ne sera plus uni à son fils, ni le fils à son père, ni l'hôte à son hôte, ni l'ami à son ami ; le frère, comme auparavant, ne sera plus chéri de son frère ; les enfants mépriseront la vieillesse de leurs parents. Les cruels ! ils les accableront d'injurieux reproches sans redouter la vengeance divine. Dans leur coupable brutalité, ils ne rendront pas à leurs pères les soins que leur enfance aura reçus ...

La Nature humaine: une illusion occidentale

Depuis plus de deux mille ans, 

ceux qu’on appelle les «Occidentaux» ont toujours été hantés par le spectre de leur nature:

à moins de la soumettre à quelque gouvernement,
la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l’anarchie.  

La théorie politique de l’animal sans foi ni loi

a souvent pris deux partis opposés:  

ou bien la hiérarchie, ou bien l’égalité; ou bien l’autorité monarchique, ou bien l’équilibre républicain;
ou bien un système de domination idéalement capable de mettre un frein à l’égoïsme naturel des hommes grâce à l’action d’un pouvoir extérieur, ou bien un système auto-régulé où le partage égal des pouvoirs et leur libre exercice parviendraient à concilier les intérêts particuliers avec l’intérêt commun. 

Au-delà du politique, nous trouvons là un système métaphysique totalisant qui décrit un ordre naturel des choses: on retrouve en effet une même structure anarchique originaire entre des éléments qu’on ordonne soit à l’aide d’une hiérarchie, soit par l’égalité; ce système vaut aussi bien pour l’organisation de l’univers, que pour celle de la cité, et intervient même dans la conception de la santé du corps humain.

Il s’agit d’une métaphysique propre à l’Occident, car la distinction entre nature et culture qu’elle suppose définit une tradition qui nous est propre, nous démarquant de tous les peuples qui considèrent que les bêtes sont au fond des êtres humains, et non que les humains sont au fond des bêtes. Pour ces derniers, il n’est pas de «nature animale» que nous devrions maîtriser.

Et ils ont raison, car l’espèce humaine telle que nous la connaissons, l’homo sapiens, est née il y a relativement peu de temps dans une histoire culturelle de l’homme beaucoup plus ancienne. La paléontologie en témoigne:   
nous sommes, nous aussi, des animaux de culture; notre patrimoine biologique est déterminé par notre pouvoir symbolique.

Notre esclavage involontaire aux penchants animaux est une illusion ancrée dans la culture.

Je m’inscris en faux contre le déterminisme génétique, si en vogue aux États-Unis aujourd’hui, et qui prétend expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt personnel dans un milieu compétitif.

Cette idée est soutenue par les «sciences économiques» qui considèrent que les individus ne cherchent qu’à assouvir leurs désirs par un «choix rationnel», sans parler des sciences du même acabit, et pourtant si populaires, comme la psychologie évolutionniste et la sociobiologie qui font du «gène de l’égoïsme» le concept fourre-tout de la science sociale.

Mais, comme Oscar Wilde le disait à propos des professeurs, l’ignorance est le fruit d’une longue étude.  

Oubliant l’histoire et la diversité des cultures, ces fanatiques de l’égoïsme évolutionniste ne remarquent même pas que derrière ce qu’ils appellent la nature humaine se cache la figure du bourgeois. À moins qu’ils ne célèbrent leur ethnocentrisme en prenant nos us et coutumes pour des preuves de leurs théories du comportement humain. Pour ces sciences-là, l’espèce, c’est moi.

Prétendre que la méchanceté innée de l’homme est propre à la pensée occidentale va aussi à l’encontre du discours dominant, j’entends par là le postmodernisme et son désir d’indétermination. Cette affirmation doit être nuancée. On pourrait tout aussi bien trouver des idées similaires dans d’autres systèmes étatiques qui aspirent à contrôler leurs populations, par exemple dans la pensée confucéenne, où l’hypothèse selon laquelle l’homme est bon par nature (Mencius) ou capable par nature de faire le bien (Confucius) côtoie l’hypothèse inverse, celle de la méchanceté naturelle de l’homme (Hsün Tzu).

Et pourtant, je pense que de toutes les traditions, pensée chinoise incluse, la tradition occidentale est celle qui méprise le plus l’humanité et la misérable cupidité originelle de notre nature, en soutenant que la nature s’oppose à la culture.

...

La mémoire, l'histoire, l'oubli

" L'ouvrage comporte trois parties nettement délimitées par leur thème et leur méthode.
La première, consacrée à la mémoire et aux phénomènes mnémoniques, est placée sous l'égide de la phénoménologie au sens husserlien du terme. La deuxième, dédiée à l'histoire, relève d'une épistémologie des sciences historiques. La troisième, culminant dans une méditation sur l'oubli, s'encadre dans une herméneutique de la condition historique des humains que nous sommes. Mais ces trois parties ne font pas trois livres.
Bien que les trois mâts portent des voilures enchevêtrées mais distinctes, ils appartiennent à la même embarcation, destinée à une même et unique navigation. Une problématique commune court en effet à travers la phénoménologie de la mémoire, l'épistémologie de l'histoire, l'herméneutique de la condition historique : celle de la représentation du passé. Je reste troublé par l'inquiétant spectacle que donne le trop de mémoire ici, le trop d'oubli ailleurs, pour ne rien dire de l'influence des commémorations et des abus de mémoire - et d'oubli. L'idée d'une politique de la juste mémoire est à cet égard un de mes thèmes civiques avoués. "