LE TEMPS ET LES AUTRES

Paru aux États-Unis en 1983, le Temps et les Autres s’est imposé rapidement comme un classique de l’anthropologie. Sans cesse réédité et publié pour la première fois en France, l’ouvrage de Johannes Fabian est devenu le texte fondateur d’une anthropologie critique, qui reconsidère, depuis trente ans les questions théoriques fondamentales de cette discipline.

C’est en introduisant dans le questionnement sur la fabrication de l’altérité en anthropologie la question du Temps que Fabian a bouleversé les pratiques et théories académiques.

Certes, la question du Temps a été envisagée par les diverses écoles ou courants de l’anthropologie, mais Fabian montre clairement comment tous ont en réalité mis en place des stratégies d’évitemment de cette question, tout en faisant mine de s’en inquiéter.

L’ouvrage se fait donc souvent fortement critique, tant à l’égard du relativisme anglo-saxon que du structuralisme français. Partant d’une archéologie foucaldienne de l’anthropologie, par une étude minutieuse de l’énonciation du discours anthropologique - y compris dans ses sous-entendus linguistiques -, en passant par des réflexions sur le terrain ethnologique et jusqu’à la manipulation de notions philosophiques du Temps, Fabian a méthodiquement construit une critique à la fois radicale et fondatrice de l’anthropologie.

Par delà les questions propres à l’anthropologie, Le Temps et les Autres est un ouvrage qui s’adresse aussi bien aux sociologues qu’aux philosophes et aux historiens, puisque comme Johannes Fabian le précise : « Le temps peut donner forme à des relations de pouvoir et d’inégalité » ; il est au fond question ici de politique.

Stone Age Economics

Stone Age Economics is a classic study of anthropological economics, first published in 1974. In Professor Sahlin's words in the original edition "It has been inspired by the possibility of an anthropological economics'  a perspective indebted rather to the nature of the primitive economies than to the categories of a bourgeois science."

Ambitiously tackling the nature of economic life and how to study it comparatively, the book includes six studies which reflect the author's ideas on revising traditional views of hunter-gatherer and so-called primitive societies, revealing them to be the original affluent society. The book examines notions of production, distribution and exchange in early communities and examines the link between economics and cultural and social factors. It consists of a set of detailed and closely related studies of tribal economies; of domestic production for livelihood, and of the submission of domestic production to the material and political demands of society at large.

"This book is subversive to so many of the fundamental assumptions of Western technological society that it is a wonder it was permitted to be published. Calling on extensive research among the planet's remaining stone-age societies--in Africa, Australia and South-East Asia  as well as anecdotal reports from early explorers, Professor Sahlins directly challenges the idea that Western civilization has provided greater leisure' or affluence,' or even greater reliability, than primitive' hunter-gatherers."--Whole Earth Review.

"His book is rich in factual evidence and in ideas, so rich that a brief review cannot do it justice; only another book could do that."  E. Evans-Pritchard, Times Literary Supplement

"Sahlin's concept of the domestic mode of production' starts to give economic anthropology its necessary comparative basis."  Mary Douglas

Marshall Sahlins is one of the most prominent American anthropologists of our time. He holds the title of Charles F. Grey Distinguished Service Professor of Anthropology at the University of Chicago. His most recent book is How Natives Think: About Captain Cook, for Example.


This book is subversive to so many of the fundamental assumptions of Western technological society that it is a wonder it was permitted to be published. Calling on extensive research among the planet's remaining stone-age societies - in Africa, Australia, and Southeast Asia - as well as anecdotal reports from early explorers, Chicago University Professor Marshall Sahlins directly challenges the idea that Western civilization has provided greater "leisure," or "affluence, " or even greater economic reliability, than primitive" hunter-gatherers. He concludes that for from being on the edge of starvation and having to devote all their time to survival, preindustrial peoples usually satisfied their basic needs in 3-4 hours per day and spent the rest of their time hanging around, flirting, creating art, music, and games, and sleeping. Sahlins also argues persuasively that subsistencebased societies clearly preferred their lives to more settled agricultural ways. He offers extensive research showing that they consistently under-produced, in terms of the maximum carrying capacity of their environments, just so they would hove the ability to move around without dragging surplus food or commodities, and as o means of keeping population down. A Bushman is quoted: "Why should we plant when there are so many mongomongo nuts in the world?" Sahlins charges establishment anthropalogists and economists with creating imaginary horror scenarios for the purpose of making our society look good by comparison. He describes the traditionally dismal view of the hunter-gatherers' existence as "most congenial for the task of depriving him of the same." In other words, if they ever let it out that subsistence societies lived banker's hours," as Sahlins puts it, certain question might arise as to why we stole their lands, paved them, and work 40-50 hours/week, seeking leisure. ... 
Jerry Mander

Âge de pierre, âge d'abondance. L'économie des sociétés primitives

En se fondant sur l'étude de groupes de chasseurs-cueilleurs et d'agriculteurs sur brûlis,

M. Sahlins reprend à l'économiste russe A. Chayanov

la notion de " mode de production domestique " (désignant le sous-emploi volontaire de la force de travail chez les paysans)

pour lui donner un autre sens :

si les sociétés les plus " primitives " restreignent leur production, c'est parce qu'elles savent limiter leurs besoins.

D'un strict point de vue économique, elles vivent dans l'abondance, puisqu'elles jouissent de beaucoup de temps libre.

Cette démonstration a fait couler beaucoup d'encre,

car elle renverse la vision spontanément misérabiliste que nous avons des sociétés technologiquement peu développées.

Curieusement, elle n'a pas été sérieusement réfutée depuis.

Taş Devri Ekonomisi

Marshall Sahlins'in Taş Devri Ekonomisi, antropolojide çığır açan eserlerden birisidir. Eser ilk baskısından 38 yıl sonra ilk kez Türkçe yayımlanıyor. Taş Devri Ekonomisinin iki temel teziyle özgürlükçü antropolojinin kurucu eserlerinden biri olduğu söylenebilir. 

Birincisi,  
ilkel toplumların, burjuva iktisat teorisinin mantığıyla ele alınamayacağıdır. 

İlkel toplumlar, sınırsız ihtiyaçlara ve azami ölçüde tatmin edilmeyi bekleyen çıkarlara sahip bireylerden oluşmazlar. Taş Devri insanları, sınırlı tuttukları ihtiyaçlarını doğanın imkânlarıyla karşılamayı öğrenmişlerdir. Mütevazı yaşam standartlarına karşın, modern insana göre daha az çalışıp bolluk içinde yaşamışlardır. 

O halde uygarlığın insanlara daha yüksek bir refah sağladığı görüşü bir hayli tartışmalıdır. Sahlinse göre, Avrupa-merkezli bakış açısı ve tanımlarla ilkel toplumların dinamiklerini keşfetmek mümkün değildir. 

Kitabın ikinci tezi ise, 
Aydınlanma düşüncesinin devlete dair görüşünün yanlışlığıdır. Hobbestan bu yana filozoflar, grupların sürekli birbirleriyle çatışmadan barış içinde yaşayabilmesi için devletin zorunlu olduğu görüşünü savunmuşlardır. Sahlins, farklı topluluklar arasında barışı sağlayan faktörün, hediye değiş tokuşu ve ticaret olduğunu savunur. Hediye alıp verme ve ticari mübadele, karşılıklı bir güven tesis eder, kalıcı ilişkiler ve ittifaklar kurulmasını sağlar. Yabancının aynı zamanda düşman sayıldığı ilkel topluluklar arası ilişkiler, devlete gerek olmaksızın, ticaret diplomasisi sayesinde barışçı bir nitelik kazanabilmiştir. Taş Devri Ekonomisi, geleceğe dönük perspektifler sağlayan az sayıdaki antropoloji kitabından birisidir.

Tanrıların Doğuşu, İşler ve Günler

Olympos dağının musa'ları,

Zeus'un adaletini söyleyin, ya da söyletin bana;

Esinleyin beni, çünkü kardeşim perses'e kimi gerçekleri açımlamak istiyorum.

Dünyada iki tür kavga vardır:

biri insanı çalışmaya iter, öbürü adaletsizliğe.

ikinci yoldan giden birinciyi hor görür:

vaktini davalarla geçirip çalışmaz.

oysa çalışma insan için doğa yasasıdır,

zeus'un koyduğu yasalardan kaçınılmaz,

prometheus efsanesi buna örnektir.

çalışmayan haksızlığa, ölçüsüzlüğe başvurmak zorunda kalır,

bunun sonuçları ise insanlığı yıkıma götürür:

soylar efsanesi kanıttır. 

Hak ve ölçü dışına çıkmamak insan için baş kuraldır,

yalnız hayvanlar uymaz bu kurala.

kral - yargıçların ve perses'in kulaklarına küpe olsun bu sözler:

haksızlık yolu suç yoludur, suç işleyen cezasını bulur

ben sana söylüyorum, kardeşim perses, aklını başına topla.

kötü yolundan dön, gel kendini çalışmaya ver.

çalışmanın doğru yolu yordamını öğrendin mi, kolay olur, çalışma insana saygınlık ve zenginlik sağlar 

ama nasıl çalışacağını bilmeli insan,

gel sana kendi bilgi ve görgülerime dayanarak öğreteyim bunu.

önce genel kurallar:

komşularınla iyi ilişki kur,

tutumlu ve ölçülü ol,

aşırılıktan sakın,

her işi zamanında yap;

tarım işlerine elverişli mevsimler şunlardır;

denizciliğe elverişli aylar ve günler şunlardır;

evlenme çağı da şudur.

dinsel kurallara saygılı ol,

gelenek ve görenekçe saptanmış töreleri uygula ve uğurlu uğursuz günleri bilerek davran .

böyle yaptın mı mutlu olursun.

Les travaux et les jours

" Le père ne sera plus uni à son fils, ni le fils à son père, ni l'hôte à son hôte, ni l'ami à son ami ; le frère, comme auparavant, ne sera plus chéri de son frère ; les enfants mépriseront la vieillesse de leurs parents. Les cruels ! ils les accableront d'injurieux reproches sans redouter la vengeance divine. Dans leur coupable brutalité, ils ne rendront pas à leurs pères les soins que leur enfance aura reçus ...

La Nature humaine: une illusion occidentale

Depuis plus de deux mille ans, 

ceux qu’on appelle les «Occidentaux» ont toujours été hantés par le spectre de leur nature:

à moins de la soumettre à quelque gouvernement,
la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l’anarchie.  

La théorie politique de l’animal sans foi ni loi

a souvent pris deux partis opposés:  

ou bien la hiérarchie, ou bien l’égalité; ou bien l’autorité monarchique, ou bien l’équilibre républicain;
ou bien un système de domination idéalement capable de mettre un frein à l’égoïsme naturel des hommes grâce à l’action d’un pouvoir extérieur, ou bien un système auto-régulé où le partage égal des pouvoirs et leur libre exercice parviendraient à concilier les intérêts particuliers avec l’intérêt commun. 

Au-delà du politique, nous trouvons là un système métaphysique totalisant qui décrit un ordre naturel des choses: on retrouve en effet une même structure anarchique originaire entre des éléments qu’on ordonne soit à l’aide d’une hiérarchie, soit par l’égalité; ce système vaut aussi bien pour l’organisation de l’univers, que pour celle de la cité, et intervient même dans la conception de la santé du corps humain.

Il s’agit d’une métaphysique propre à l’Occident, car la distinction entre nature et culture qu’elle suppose définit une tradition qui nous est propre, nous démarquant de tous les peuples qui considèrent que les bêtes sont au fond des êtres humains, et non que les humains sont au fond des bêtes. Pour ces derniers, il n’est pas de «nature animale» que nous devrions maîtriser.

Et ils ont raison, car l’espèce humaine telle que nous la connaissons, l’homo sapiens, est née il y a relativement peu de temps dans une histoire culturelle de l’homme beaucoup plus ancienne. La paléontologie en témoigne:   
nous sommes, nous aussi, des animaux de culture; notre patrimoine biologique est déterminé par notre pouvoir symbolique.

Notre esclavage involontaire aux penchants animaux est une illusion ancrée dans la culture.

Je m’inscris en faux contre le déterminisme génétique, si en vogue aux États-Unis aujourd’hui, et qui prétend expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt personnel dans un milieu compétitif.

Cette idée est soutenue par les «sciences économiques» qui considèrent que les individus ne cherchent qu’à assouvir leurs désirs par un «choix rationnel», sans parler des sciences du même acabit, et pourtant si populaires, comme la psychologie évolutionniste et la sociobiologie qui font du «gène de l’égoïsme» le concept fourre-tout de la science sociale.

Mais, comme Oscar Wilde le disait à propos des professeurs, l’ignorance est le fruit d’une longue étude.  

Oubliant l’histoire et la diversité des cultures, ces fanatiques de l’égoïsme évolutionniste ne remarquent même pas que derrière ce qu’ils appellent la nature humaine se cache la figure du bourgeois. À moins qu’ils ne célèbrent leur ethnocentrisme en prenant nos us et coutumes pour des preuves de leurs théories du comportement humain. Pour ces sciences-là, l’espèce, c’est moi.

Prétendre que la méchanceté innée de l’homme est propre à la pensée occidentale va aussi à l’encontre du discours dominant, j’entends par là le postmodernisme et son désir d’indétermination. Cette affirmation doit être nuancée. On pourrait tout aussi bien trouver des idées similaires dans d’autres systèmes étatiques qui aspirent à contrôler leurs populations, par exemple dans la pensée confucéenne, où l’hypothèse selon laquelle l’homme est bon par nature (Mencius) ou capable par nature de faire le bien (Confucius) côtoie l’hypothèse inverse, celle de la méchanceté naturelle de l’homme (Hsün Tzu).

Et pourtant, je pense que de toutes les traditions, pensée chinoise incluse, la tradition occidentale est celle qui méprise le plus l’humanité et la misérable cupidité originelle de notre nature, en soutenant que la nature s’oppose à la culture.

...

La mémoire, l'histoire, l'oubli

" L'ouvrage comporte trois parties nettement délimitées par leur thème et leur méthode.
La première, consacrée à la mémoire et aux phénomènes mnémoniques, est placée sous l'égide de la phénoménologie au sens husserlien du terme. La deuxième, dédiée à l'histoire, relève d'une épistémologie des sciences historiques. La troisième, culminant dans une méditation sur l'oubli, s'encadre dans une herméneutique de la condition historique des humains que nous sommes. Mais ces trois parties ne font pas trois livres.
Bien que les trois mâts portent des voilures enchevêtrées mais distinctes, ils appartiennent à la même embarcation, destinée à une même et unique navigation. Une problématique commune court en effet à travers la phénoménologie de la mémoire, l'épistémologie de l'histoire, l'herméneutique de la condition historique : celle de la représentation du passé. Je reste troublé par l'inquiétant spectacle que donne le trop de mémoire ici, le trop d'oubli ailleurs, pour ne rien dire de l'influence des commémorations et des abus de mémoire - et d'oubli. L'idée d'une politique de la juste mémoire est à cet égard un de mes thèmes civiques avoués. "

Zaman ve Anlatı I

Yarattığımız olayörgülerinde zamana bağlı, belirsiz, biçimi olmayan ve hatta son aşamada “dil-siz” [sesi-olmayan] diyebileceğimiz deneyimimizi yeniden biçimlendirmemizin ayrıcalıklı yolunu görüyorum. Augustinus şöyle der: “Peki nedir zaman? Eğer kimse bana bu soruyu yöneltmezse, zamanın ne olduğunu bilirim; ama eğer biri bana bu soruyu sorar da ben de açıklamak istersem, zamanın ne olduğunu bilemem.” İşte olayörgüsünün gönderge işlevi de, felsefi spekülasyonun açmazlarıyla karşı karşıya kalan bu zaman deneyiminin, kurmaca tarafından yeniden-biçimlendirilmesi yeteneği içinde yer alır.

Zaman ve Anlatı II

Yapıtımızın birinci bölümünde anlatısal söylemin özelliklerini belirlemeye çalıştık ama bu alanın günümüzde tarihyazımı ile kurmaca anlatı gibi iki büyük ayrımından söz etmedik. Ancak bu arada, tarihyazımının gerçekten söz konusu alana bağlı olduğunu üstü kapalı bir biçimde kabul ettik. Şimdi sorgulayacağımız işte bu bağlılık olayı olacak.

Yapacağımız araştırmanın kökeninde, eşit güçte iki inanç yer almaktadır. Bunlardan ilkine göre, tarihin anlatısal özelliğini, tarihin özel bir biçiminin sürüp gitmesine, yani anlatısal tarihe bağlamak günümüzde yitirilmiş bir davadır. Bu açıdan, benim tarihin eninde sonunda anlatısal olduğuyla ilgili savım, hiçbir biçimde anlatısal tarihin savunulmasıyla karışmaz.  

Benimsediğim ikinci inanç ise şudur: Eğer tarih, bir öyküyü izleme konusunda sahip olduğumuz temel yeteneğimizle ve anlatının anlaşılmasına ilişkin bilişsel işlemlerle (bu yapıtın birinci bölümünde betimlemiş olduğumuz biçimiyle) her türlü bağını koparacak olursa o zaman toplumsal bilimlerin birliği içinde ayırıcı özelliğini yitirir: Tarihin tarihsel olma özelliği biter. 
Peki ama ne türden bir bağdır bu? 
Asıl sorun da işte buradadır.

Temps et Récit I

"1. L'intrigue 
et le récit historique"
met en place, dans une première partie, la thèse de Paul Ricoeur, qui se précise tout au long des trois tomes, selon laquelle le récit comporte trois rapports " mimétiques " au temps agi et vécu, au temps propre de la mise en intrigue, au temps de la lecture.

Temps et Récit II

2. La configuration dans le récit de fiction

est consacré à mettre à l'épreuve la théorie de la narrativité exposée dans la première partie de Temps et Récit, dans la région non plus du récit historique mais, cette fois, du récit de fiction.

Temps et Récit III

3. Le temps raconté
explore, après La Métaphore vive, le phénomène central de l'innovation sémantique.


Avec la métaphore, celle-ci consistait à produire une nouvelle pertinence de sens par le moyen d'une attribution impertinente.


Avec le récit, l'innovation consiste dans l'invention d'une intrigue : des buts, des causes, des hasards, relevant à des titres divers du champ pratique, sont alors rassemblés dans l'unité temporelle d'une action totale et complète.


La question philosophique posée par ce travail de composition narrative est celui des rapports entre le temps du récit et celui de la vie et de l'action affective.


Plusieurs disciplines sont convoquées à la barre de ce grand débat entre temps et récit, principalement la phénoménologie du temps, l'historiographie, et la théorie littéraire du récit de fiction.


Temps et récit 3 démontre tout d'abord que la phénoménologie, en s'approfondissant, de saint Augustin à Heidegger, aboutit, en regard de la sociologie à une incontournable Aporétique du temps.


La seconde section montre comment à ces impasses de la pensée, la Poétique du récit répond en mobilisant, par le canal de la lecture, les ressources entrecroisées de l'histoire et de la fiction. 
(Quatrième de couverture)

Il existe une « connexion significative » entre la fonction narrative et l’expérience humaine du temps (RF, 63)

Selon cette thèse, « le temps devient humain dans la mesure seulement où il est articulé de manière narrative » (TRI, 17)

- Le récit, d’abord, réalise une synthèse du temps : d’une succession de moments quelconques, il fait une histoire sensée. 

- Il médiatise, en outre, le temps de l’âme et le temps du monde, à l’égard desquels il apparaît comme un « tiers-temps » (TRIII, 354).

- Enfin il ouvre à l’homme condamné à une mort certaine une perspective que celle-ci n’épuise pas.

- L’intrigue est le centre organisateur du récit ; elle met en relation les différents événements qui le composent.

- Le temps raconté comme « concordance discordante » – définition vérifiée aussi bien par l’histoire que par la fiction et avant elles par la narration quotidienne de nos plus humbles expériences. 

- Une phénoménologie du temps et de son ambition, double, de faire paraître le temps et de fonder sur ce temps apparaissant (réputé « originaire ») le temps mesuré par la montre et le calendrier (qualifié quant à lui de « vulgaire » ou de « dérivé »). Cette ambition est autant celle de Heidegger que de Husserl, comme le montre la distinction qu’il fait entre la « temporalité authentique » de l’individu confronté dans l’angoisse à sa propre mortalité et le temps commun de la « préoccupation quotidienne ».

- La « poétique du récit » répond alors à l’ « aporétique de la temporalité ». Ce qui importe à cette poétique est moins, cependant, la « configuration » que la « refiguration » du temps par le récit, 

autrement dit 

le pouvoir qu’a celui-ci de transformer notre manière d’être au monde.
http://www.fondsricoeur.fr/

L'Olympe des Infortunes

COTE: [FRA-L] [KHAD-40511]
(232 pages)

Yasmina Khadra : Pourquoi revenir sur l’Algérie ? D’abord parce que c’est mon pays. Il est mon véritable élément. En-dehors de ses frontières, je suis errance, incertitude, vulnérabilité. Je l’ai quitté pour essayer de réunir un maximum de commodités afin de poursuivre mon aventure littéraire. Son isolement m’était camisole. Il me fallait une terre d’action, un havre à partir duquel envisager la rencontre des autres. Mais ce genre de nomadisme a ses inconvénients aussi. On devient apatride et on est difficilement toléré par endroits. Si nul n’est prophète dans son pays, personne n’est maître chez les autres. Quel que soit votre talent, il y faut encore la permission de vos hôtes. Nietzsche me le signalait. J’ai pensé qu’il exagérait. J’ai eu tort. Parler de son pays n’est pas dévalorisant. Ce qui importe, c’est d’être à la hauteur de cette initiative. Dans le cinéma comme dans la littérature, ce n’est ni la langue ni le paysage qui priment. Il est question d’exceller, de convaincre, de maîtriser les outils de travail dont on dispose. Par ailleurs, l’Algérie est un pays qui n’est pas encore dit. Parce qu’il se cherche, ses romanciers essayent de lui inventer des repères. Certains s’appuient sur des clichés. Ceux-là tentent de plaire à leurs hôtes. D’autres s’évertuent à s’en défaire. Ce sont les plus incompris. Parfois, les moins écoutés. Leur chant de sirène agace, leur présence d’esprit ennuie. J’ai toujours pensé que la seule façon de préserver une culture est de l’entretenir dans son pays. La déraciner est l’exposer à toutes sortes de pourrissements. Il se trouve qu’en Algérie, la culture est féodalisée. Elle perd donc toute sa substance. Entre mourir et se dénaturer, elle choisit l’épreuve susceptible de la prolonger. En optant pour l’exil, elle accepte d’en pâtir. Telle est la loi des survivances.

De mon côté, j’essaye de raconter mon pays. Il n’est pas aisé de parler de celui des autres. Pour beaucoup, nous en sommes incapables. Les stéréotypes s’appliquent à nous maintenir dans une catégorie négligeable. Nous sommes des auteurs endémiques. Hormis se plaindre et gémir, on n’est bons à rien. Notre talent s’évalue en fonction de notre désarroi. Nous écrivons des récits romancés, des romans de protestation, des ouvrages spécifiques qui suscitent la curiosité, jamais l’admiration. Cette attitude dévalorisante, réductrice s’érige en un jugement sans appel. Dans la mentalité de ceux qui l’affichent, elle se veut la raison fondamentale de leur supériorité. La ségrégation est d’abord intellectuelle. Il est des défauts majeurs qui s’inscrivent dans la vertu. Mettre le doigt dessus est un sacrilège. L’imprudence est, quelquefois, pire que les dégâts qu’elle occasionne. Donc, on reste dans son coin et ne s’y ancre. De toute évidence, on y est moins dépaysé.

Lorsque j’avais proposé à mon éditeur d’écrire sur le Mexique, il avait paniqué. Sur l’Allemagne, il avait été outré. Sur l’Afghanistan, il avait failli choper une attaque. Tu vas te casser les dents, m’avait-il averti. Ce sujet est épuisé. Tu vas te couvrir de ridicule… Et moi qui pensais dire l’homme partout où il se trouve ! J’étais laminé. Et très en colère. Alors, j’ai écrit sur l’Afghanistan. Par dépit. Par refus. Résultat : les Hirondelles de Kabul est salué dans le monde entier, y compris là où il n’est pas traduit. Il m’a permis d’avoir du succès jusqu’aux Etats-Unis. N’est-ce pas étrange, cette manie d’enfermer les gens dans des cases répertoriées, de les étiqueter comme des spécimens inachevés ?

Le vrai problème n’est pas dans le texte, il est dans l’étroitesse des esprits. Un écrivain, pour moi, est une générosité qui me parle. Il m’importe peu qu’il soit juif, bambara, arabe ou slave. Ce qui compte est cet instant de lecteur qu’il me propose ...

http://www.bibliosurf.com/Interview

Fırat Suyu Kan Akıyor Baksana

Tanyerleri ışıdı ışıyacaktı. Deniz sütlimandı, apaktı. Küreklerin şıpırtısından başka ses yoktu. Martılar daha uyanmamıştı. Gün doğmadan önceleri, dünya dümdüzken, deniz işte böyle sonsuz bir aklığa keser.

Poyraz Musa dün akşamdan bu yana hemen hemen hiç soluk almadan, ince, telaşsız
bir uyumla kürek çekiyordu. Kimi zaman belli belirsiz bir yel esiyor, sonra
yitiveriyordu. Delikanlının ter kokusuna küreklerden gelen deniz kokusu
karışıyordu. Yorulmuştu ya aldırmıyordu. Denizin de apak kesildiğini görünce
avuçlarının acıdığını, yorgunluğunu, her şeyi unuttu. Seher yeliyle birlikte
içine, onu alıp uçuran bir sevinç geldi oturdu. Akşamdan beri sanki kürek
çekmiyormuşcasına birden canlandı, küreklere asıldı, altındaki kayık uçuyordu.
Deniz daha sütbeyazdı. Kayık, kürekler, gökyüzü, yıldızlar da apaktı. Poyraz
Musa da tepeden tırnağa apaktı.

Karşı dağların ardı aydınlanınca deniz menevişledi. Denizin üstünde çok mor, çok turuncu, çok yeşil, çok sarı, çok kırmızı ışıklar kaynaşmaya başladı. Poyraz Musa, başını kaldırıp karşıya bakınca az ilerdeki adayı gördü, hızını kesti, kayığı durdurdu, ayağa kalktı, kollarını açtı, derin bir soluk aldı, kayık sağa sola hafiften sallanıyordu. Bir tansıkla karşı karşıyaydı. Ada pespembe bir ışığa batmıştı. Pembe ışık denize yansımış inceden dalgalanıyordu. Poyraz Musa, günün ucu gözükünceye kadar olduğu yerde, kayıkla birlikte sallanarak orada öyle, kendinden geçmiş durdu kaldı.

...

(sayfa 7)

COTE: [TUR-L] [KEMA19276]

(306 sayfa)

Karıncanın Su İçtiği

Yaşar Kemal'in romanı vahşi ve muhteşem bir türküye benziyor. Güçlü, yalın ve insanı deli eden...
- Die Weltwoche (İsviçre)

Yaşar Kemal büyük bir yazardır. Onun eserlerini okumak, zengin kazanımlar sağlayan büyük bir serüvendir.
- Fönstet (İsveç)

Ne zaman çağdaş bir romancı örneği vermem istense, aklıma ilk gelen ad Yaşar Kemal olmuştur.
- Raymond Williams

Yaşar Kemal'in eseri, büyük bir tuval üzerinde her santimine ayrı titizlik gösterilerek hazırlanmış bir tablo gibidir.
- Paul Theroux (The New York Times, ABD)

COTE: [TUR-L] [KEMA-22295]
(495 sayfa)

Tanyeri Horozları

Yasar Kemal, yirminci ve yirmi birinci yüzyil yazininin en büyük romancilarindan biridir.
-Barry Tharaud (ABD)-

Yasar Kemal'in romanlarini okumak coskular dünyasinda bir mola zamani gibidir.
-Jean-Pierre Deleage (Fransa)-

Yasar Kemal zamanimizin en büyük epik romancisidir. Onun romanlarini okuyan herkes bu kanida birlesir. Zamanimizda hiçbir yazarin Yasar Kemal'in gücüne ulasamadigini bilmeliyiz.
-Toroijörn Safve (Isveç)-

Yasar Kemal'in imgelemi, insan ruhunun inceliklerini kavramasi, anlatiminin siirsel derinlikleri üstüne titreyecegimiz bir sanat eseri yaratiyor. Bütün dönemlerin en iyi edebiyat yapitlarindan biri.
-Jeremy Brooks (Ingiltere)-

COTE: [TUR-L] [KEMA-22297]
(423 sayfa)

L’Ontologie politique de Martin Heidegger

Le discours philosophique, comme tout autre forme d’expression, est le résultat d’une transaction entre une intention expressive et la censure exercée par l’univers social dans lequel elle doit se produire. Ainsi, pour comprendre l’œuvre de Heidegger dans sa vérité inséparablement philosophique et politique, il faut refaire le travail d’euphémisation qui lui permet de dévoiler en les voilant, des pulsions ou des phantasmes politiques. Il faut analyser la logique du double-sens et du sous-entendu qui permet à des mots du langage ordinaire (Fürsorge par exemple) de fonctionner simultanément dans deux registres savamment unis et séparés. Mettre en forme philosophique, c’est aussi mettre des formes politiquement : c’est présenter sous une forme philosophiquement acceptable, en les rendant méconnaissables, les thèmes fondamentaux de la pensée des “ révolutionnaires conservateurs ”. C’est donc à condition de reconstruire les différentes variantes de la vision du monde qui s’exprime crûment chez les essayistes de l’Allemagne de Weimar et la logique inséparablement intellectuelle et sociale du champ philosophique qui est le véritable opérateur de la transmutation de l’humeur völkisch en philosophie existentielle, que l’on peut comprendre l’ontologie politique de Martin Heidegger sans opérer les clivages trop commodes entre le texte et le contexte, ou entre le recteur nazi et le “ berger de l’Être ”.

Ütopyanın Sesleri

Dünyanın dört bir yanından örneklerin arka arkaya sıralandığı bu seçki,
yaratıcı dinamizmin kaynaklarına,
bugünden hissedilen derin dönüşümün önce sesleriyle tanışmaya doğru bir yolculuktur...
Bu seçki müzik dağarcığınızı zenginleştirecek, yeni isimler, yeni yolculuklar sizleri sarsacak ve şaşırtacak...
Medya kültürünün çarkları altında ezilmeden de "büyük" ve "başarılı" kalınacağını bir kez daha göreceksiniz...

COTE: [TUR-L] [TURH-22313]
(204 sayfa)

Aylaklığa Övgü

Bu kitap, toplumsal sorunların, siyasal çatışmalar arasında gözden kaçabilecek yanları üzerinde duran denemeleri içine almaktadır. Bu kitap özellikle, düşünce alanında aşırı derecede örgütlenme ve eylem alanında aşırı gayretkeşliğin tehlikesine parmak basmaktadır. Bu kitap benim Faşizmle de, Komünizmle de neden aynı görüşte olmadığımı ve her ikisinin ortak yanından nerede ayrıldığımı açıklıyor. Denemeler, bilginin öneminin sadece bilginin doğrudan doğruya uygulama alanındaki yararlılığından ileri gelmeyip, aynı zamanda onun insan kafasında geniş ve derin bir düşünce alışkanlığı kazandırmasında da bulunduğu tezini ileri sürüyor;bu esastan bakıldığında, zamanımızda 'yararsız' etiketi yapıştırılan birçok bilgide yarar bulunabilir. Bu kitapta, mimarlığın çeşitli toplumsal sorunlarla, özellikle küçük çocukların iyiliği ve kadınların durumu sorunuyla ilişkisi üzerine bir tartışma yer alıyor.

(Giriş'ten) 

... gayet ciddi olarak şunu söylemek isterim ki, modern dünyada çalışmanın erdem olduğuna inanma yüzünden çok büyük zararlar doğmaktadır ve mutluluğa giden yol, refaha giden yol, çalışmanın örgütlü bir düzen içinde azaltılmasından geçer...

Éloge de l'oisiveté

"Croire que le travail est une vertu est la cause de grands maux dans le monde moderne ...
la voie du bonheur et de la prosperité passe par une diminution méthodique du travail"
...
"Le loisir est indispensable à la civilisation (...) grâce à la technique moderne, il serait possible de répartir le loisir de façon équitable sans porter préjudice à la civilisation"
...
"Sans une somme considérable de loisir à sa disposition, un homme n'a pas accès à la plupart des meilleures choses de la vie"
...
"Les méthodes de production modernes nous ont donné la possibilité de permettre à tous de vivre dans l'aisance et la sécurité. Nous avons choisi à la place, le surmenage pour les uns et la misère pour les autres : en cela, nous nous sommes montrés bien bêtes, mais il n'y a pas de raison pour persévérer dans notre bêtise indéfiniment."

Le Baron Perché

"Il Barone Rampante" est un roman écrit par Italo Calvino, en 1957. Il raconte la vie au XVIIIe siècle d’un jeune aristocrate de la Ligurie du nom de Come Laverse du Rondeau qui décide, un beau jour, de grimper dans un arbre et de ne plus en descendre. Il passera toute sa vie dans les arbres, sans plus mettre pied à terre, afin de démontrer à ses contemporains le vrai sens de la liberté et de l’intelligence, leur démontrer surtout qu’ils vivent dans la médiocrité tant au niveau de leur rapport à la nature leur amours que dans tellement dépourvues de folie ou dans leur engagement historique.

L' Arbre du père

L'histoire d'une petite fille, Simone, 10 ans, qui vient de perdre son père et imagine qu'il lui parle, du haut de l'arbre, un flamboyant, du jardin de la famille. Sa mère se prend au jeu, elle-même très affaiblie par cette perte, et se met également à parler avec l'arbre. Son regard d'adulte la met toutefois à distance de l'invention de sa fille, ce que celle-ci prend comme une trahison. Car pour Simone, très lucide malgré les apparences, ces discussions avec le père sont le moyen de faire son travail de deuil.
Avec une éblouissante finesse, Judy Pascoe réussit à restituer dans L'Arbre du père ce parcours de vie des yeux d'une enfant, qui s'exprime à la première personne, avec celui de l'adulte qu'elle est devenue, capable d'analyser son comportement dans la souffrance, et celui de son entourage. On perçoit comme une auto-analyse dans ce texte, qui se présente pourtant comme un conte fantastique, où les racines de l'arbre poussent au rythme de la colère du père, où une branche " langue de vipère " vient se coucher dans le lit à côté de la mère, marque de la jalousie du père et de la culpabilité de la mère qui se raccroche à la vie en laissant naître un amour avec un autre homme.
La profondeur du discours n'exclut pas l'humour, bien au contraire, qui devient même grinçant pour décrire les visites impromptues des vieilles dames du quartier, comparées à des " fourmis soldats ".
Le plus émouvant est peut-être de voir grandir Simone sous nous yeux, et d'apprendre avec elle que c'est de sa douleur qu'est née sa vie d'adulte.

Le Pantin

Adnan Sözmen, narrateur et personnage principal de ce roman, est un journaliste qui a eu ses heures de gloire. Du matin où il ne peut plus entrer dans le grand immeuble de son journal, où les gens, de l’hôtesse d’accueil au sommet de la hiérarchie, qu’il côtoie quotidiennement ne lui parlent plus, se détournent de lui, sa vie bascule. À présent, il se trouve près de toucher le fond que ce soit dans sa vie sociale, professionnelle ou affective, l’alcool et ses illusions aidant. Le jour où il se fait licencier, il rencontre « par hasard » Dogan, son beau-frère - le fils de la seconde épouse de son père - qu’il a perdu de vue depuis longtemps mais avec lequel il a partagé son enfance et dont il a gardé de mauvais souvenirs en raison, entre autres, de leurs grandes divergences politiques. Dogan, craignant pour sa vie, demande à Adnan de lui accorder son aide. Celui-ci, presque malgré lui, par instinct journalistique et par curiosité, va  finir par s’impliquer dans cette affaire complexe qui va le mettre en butte à ce qu’on appelle en Turquie le Derin Devlet, c’est-à-dire l’État Profond ou l'État dans l'État constitué de hauts fonctionnaires, de membre des forces de sécurité et de militaires qui agissent en dehors du gouvernement et qui sont considérés comme protecteurs des intérêts nationaux même s’ils utilisent des moyens illégaux. Adnan va donc avoir affaire avec des bandes organisées, constituées entre autres d’ex-militants d’extrême-droite impliquées à la fois dans la lutte contre l’ASALA (mouvement arménien) ou contre la guérilla kurde et dans le trafic de drogue et les affaires mafieuses.
Ce roman fait directement référence à l’accident de Susurluk qui eut lieu en 1996 et qui fit scandale suite à la découverte de la présence dans la Mercedes accidentée 
d’un haut responsable de la police qui commandait des unités antiguérilla, 
d’un homme en fuite recherché pour trafic de drogue et meurtre 
et d’un chef de guerre kurde, dont la milice était financée par le gouvernement turc pour lutter contre la guérilla du Parti des travailleurs du Kurdistan (PKK).
Au-delà de l’intrigue fort bien menée et qui maintient le suspense jusqu’à la fin, l’auteur-narrateur laisse une large place à la description de la personnalité du journaliste tout en l’installant dans les tons sombres de son environnement urbain, familial et social. Ahmet Ümit crée une sorte d’histoire dans l’histoire. Par flash back, il évoque l’enfance et l’adolescence d’Adnan Sözmen en s’attardant notamment sur ses relations avec son père et son beau-frère et il nous entraîne dans les méandres de l’esprit de son héros embué par l’alcool et taraudé par la névrose. Ce roman, véritable tableau vivant de la Turquie urbaine d’aujourd’hui, met en scène cette dernière avec tous ses travers, ses contradictions notamment dans sa façon de vouloir absolument « singer » l’Occident américain ; une fable moderne et juste, un geste romanesque profondément ancré dans la réalité.

Beyoğlu Rapsodisi

Üç arkadaşın hikâyesi bu. Biraz da Beyoğlu’nun hikâyesi. Beyoğlu’nun karmaşasının, kalabalıkların arasına gizlenen sırların hikâyesi. Sokakların, binaların, bildiğimiz, bilmediğimiz köşelerin, ama en çok insanların hikâyesi. Çocukluktan başlayan, mekânı yine Beyoğlu olan bir dostluğun bugünü anlatılıyor “Beyoğlu Rapsodisi”nde. Üç farklı kişiliğin, üç farklı yaşam tarzının birleştiği bir nokta bu dostluk. Önce onları tanıyoruz, hayatlarına tanık oluyoruz. Sanıyoruz ki, her şey hep böyle doğal gidecek. Sanıyoruz ki, hayat normal seyrini sürdürecek. Ama gün geliyor, bir fotoğraf sergisi hayatlarını değiştiriyor. Önce bir kadın giriyor bu üçlünün arasına, bir Rus. Sonra cinayet fikri hayatlarının bir parçası oluyor. Soruşturmalar, sorular...
Ve sırlar geliyor ardından.

Ahmet Ümit 1960’ta Gaziantep’te doğdu. 1983’te Marmara Üniversitesi Kamu Yönetimi Bölümü’nü bitirdi. 1985-1986 yıllarında Moskova Sosyal Bilimler Akademisi’nde eğitim gördü. 1989’da "Sokağın Zulası", 1992’de "Çıplak Ayaklıydı Gece", 1994’te "Bir Ses Böler Geceyi", 1995’te "Masal Masal İçinde", 1996’da "Sis ve Gece", 1998’de "Kar Kokusu", 1999’da "Agatha’nın Anahtarı" adlı polisiye öykü kitabı, 2000’de "Patasana", 2002’de "Kukla" ve 2003’te "Beyoğlu Rapsodisi" adlı romanları ve 2002’de "Şeytan Ayrıntıda Gizlidir", 2004’te "Aşk Köpekliktir" adlı öykü kitaplarıyla "Kavim", "Ninatta’nın Bileziği" romanları yanı sıra 2007’de "İnsan Ruhunun Haritası" adlı denemesi yayımlandı. Ahmet Ümit’in "Başkomser Nevzat, Çiçekçinin Ölümü" adlı bir de çizgi romanı vardır.

COTE: [TUR-L] [UMIT-30019]
(385 sayfa)

MARCOS, Onurlu İsyankâr

Yüzümüze maske geçirmeye karar verdik,
çünkü daha önceleri kimse bizi görmüyordu.
Kızılderililer
"görünmez" ve "yok" durumdaydılar.
Paradoksal bir biçimde,
yüzümüze maske geçirdikten sonra bizi gördüler ve görünür hale geldik.

(Yaptıklarımız) sadece bir direniş değildir, aynı zamanda başka bir dünyanın da olanaklı olduğu inancıyla temellenen farklı bir insani ilişki kurma seçeneğini ve olanağını temsil eder.
(Arka kapak'tan)

Ya Basta! Artık Yeter!

"Tüm gökler ve topraklar için,
onlara tahakküm edenleri
bir defada değiştirmek
-bunu yapabilmek için,
biz isimsizler,
yüzü olmayanlar,
kendini ele verenler,
"profesyonel umutlular",
biz,
dağda olanlar,
adımları karanlık olanlar,
biz,
saraylarda sesi olmayanlar,
özel arazilerde yabancı olanlar,
her zaman ölü olanlar,
tarihin mülksüzleri,
vatansızlar,
geleceksizler,
taze öfkenin sahipleri,
keşfedilmiş hakikatin sahipleri,
nefretin uzun gecesine uzanmış olanlar,
sahici kadın ve erkekler...
En küçükler...
En onurlular...
En sonuncular...
En iyiler...
Bize şimdi gereken şey,
sözlerimizi içeriye alabilsin diye
kardeş kalbin kapısını açabilmektir."
Yüzü olmayan adamlar böyle konuştular,
ellerinde ateş yoktu ve sözleri açıktı, dolambaçsızdı.
Gündüz geceye yeniden taşınmadan gittiler ve toprakta sadece şu sözler kaldı:
"Artık Yeter!"

İsyancı Komutan Yardımcısı Marcos

COTE: [TUR-3] [MARC - 40290]
(255 sayfa)

Le Jardin Imparfait

Prologue
[page 7]
Le pacte ignoré
Le premier pacte fut proposé par le diable à Jésus. Après l'avoir obligé à jeûner quarante jours au désert, il lui fit voir, en un seul instant, tous les royaumes de la terre. Il lui dit alors : Tous cela relève de mon pouvoir. Je suis prêt à te le céder. Je ne demande en échange qu'un seul petit geste : c'est que tu me reconnaisses comme maître ; si tu le fais, à toi de régner. ...
...
Le deuxième pacte fut proposé, au XVe siècle, par un délégué du diable, Méphistophélès, à un homme ambitieux et orgueilleux, nécromancien et prestidigitateur qui se nommait Johann (ou peut-être Georg) Faust et qui essayait de pénétrer les secrets de la vie et de la mort. Puisque tu es si curieux, lui dit l'envoyé du diable, je te propose un marché : tu auras accès à tout le savoir du monde, aucune énigme ne te résistera ; or tu n'ignore pas que le savoir conduit le pouvoir. En échange, je ne te demande pas de faire une grande déclaration de soumission, j'exige une seule chose, il est vrai un peu particulière : au bout de vingt-quatre ans tu m'appartiendras tout entier, corps et âme...
...
[Page 8]
Le troisième pacte date d'à peu près la même époque que celui de Faust ; mais il a une particularité : c'est que son existence même ne fut pas révélée au moment où il entra en vigueur. La ruse du diable consista cette fois-ci à laisser ignorer le contrat à l'autre partie contractante, l'Homme moderne ; ...

Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak

Burada yer alan makaleler, Faktizität und Geltung (1992) adlı kitabın yayımlanmasından sonra ortaya çıkmıştır. Bu çalışma, cumhuriyetçi ilkelerin evrensel içeriğinden yola çıkarak, günümüz sorunları karşısında hangi çözümlerin olabileceği konusunda bize ışık tutacaktır - özellikle de çokkültürlülüğün ortaya çıkardığı çelişkilerin yoğun bir biçimde görüldüğü çoğulcu toplumların, uluslar-üstü bir birlik oluşturmak için bir araya gelen ulus-devletlerin ve istemleri dışında zorunlu bir risk toplumu haline getirilmiş dünya toplumu yurttaşlarının karşılaştığı sorunlara yanıt verecektir. 

Birinci kısımda, birleşmeden bu yana Federal Almanya'da yeniden yaşanan bir tartışmaya açıklık getirmeyi amaçladım. Vaktiyle "Staatsbürgerschaft und nationale Identität" adlı makalede incelediğim konuyla ilgili hayal gücümü biraz daha zorlamaya çalıştım.* Kendine özgü devletsel bir varoluş hakkını alabilen, ırk kökenli ve ortak yazgıya sahip bir kültür toplumu olarak algılanan ulus kavramı, hâlâ sorunsal düşünüşlerin ve yaklaşımların meyvesi olmaya devam etmektedir - toplulukların sözümona ulusal self-determinasyon hakkına sahip olduğu çağrısı, çokkültürlülüğe ve insan hakları politikasına bakışımlı olarak karşı koyma, bununla birlikte de egemenlik haklarının uluslar-üstü yapılandırılmasına karşı duyulan güvensizlik, işte bu romantizm kaynaklı ulus anlayışının bir ürünüdür. Halk ulusunun savunucuları, bugün artık ulusal-sonrası bir toplumsallaşma biçimine kaçınılmaz olarak geçerken ortaya çıkan sorunların üstesinden nasıl geleceğimiz konusunda, özellikle demokratik ulus-devletin tarihte elde ettiği harika kazanımların ve cumhuriyetçi anayasa ilkelerinin bizleri aydınlatacağını kabul etmemektedirler. 

İkinci kısım, küresel ve toplumsal düzeyde insan haklarının kabul ettirilmesi konusunu ele almaktadır. Zum Ewigen Frieden adlı yazının ikiyüzüncü yıldönümü, Kant'ın dünya yurttaşlığı hukuku anlayışının, tarih deneyimlerimizin ışığında yeniden elden geçirilmesine vesile olmuştur. Devletlerarası hukukun öngördüğü masumiyet iddiasını çoktan yitirmiş olan bir zamanların egemen devlet özneleri, içişlerine müdahale etmeme ilkesiyle artık daha fazla yetinemezler. İnsanî müdahaleler sorununun bir yansıması olarak çokkültürlülük önplana çıkmıştır. Burada bile azınlıklar kendi hükümetleri karşısında korunma arayışı içindedirler. Fakat bu ayrımcılık, meşru hukuk devleti çerçevesi içerisinde, genel siyasî kültürle kaynaşmış çoğunluk kültürüyle azınlığa istenileni kabul ettirme biçiminde içinden çıkılması oldukça zor bir hale bürünmektedir. Charles Taylor'ın cemaatçi önerisine karşı gelerek ben, farklı altkültürlerin ve yaşam biçimlerinin aynı cumhuriyetçi toplum içerisinde eşit haklı bir arada varoluşunu sağlayacak bir "Tanınma Politikası"nın, kolektif haklar ve hayatta kalma güvenceleri olmaksızın da işlemesi gerektiğini ortaya koyuyorum. 

Üçüncü kısım, demokrasi ve hukuk devletinin tartışım-kuramsal yaklaşımının temel varsayımlarını hatırlatır. Tartışımlı politika anlayışı özellikle halk egemenliği ve insan hakları arasındaki eş-kökenliliğin belginleştirilmesine olanak sağlar. 

Dördüncü kısımda, herkese gösterilmesi gereken eş-saygı ve birinin ötekine karşı taşıması gereken genel dayanışmacı sorumluluk ahlâkının akılcı içeriği tartışılmaktadır. Duyarsız olarak özümleyen ve denkleştiren bir evrenselciliğe karşı duyulan postmodern güvensizlik, ahlâkın bu anlamını yanlış yorumlamakta ve aynı heyecanla, aslında gerçek anlamda bir evrenselciliğin daha yeni gündeme getirdiği farklı olmak ve farklılık arasındaki bağıntılı yapıyı ortadan kaldırmaktadır. Theorie des kommunikativen Handelns ile ben, "topluluk" ve "toplum"a getirilen yanlış alternatifleri kıracak olan yaşam koşullarına yeni bir boyut oluşturacak temel kavramları ortaya atmıştım. İşte toplum-kuramsal olarak getirilen bu farklı bakış açısı, ahlâk ve hukuk kuramında farklılıklara karşı daha duyarlı bir evrenselcilik anlamına gelmektedir. Herkese eş-saygı, soydaşlara değil, ötekine, yani farklı oluşu nedeniyle diğerine gösterilme koşulunu temel alır. Ötekine karşı, bizlerden biri olarak dayanışma göstermek de, tözsel olan her şeye direnen ve gözenekli sınırlarını sürekli daha da öteye taşıyan bir topluluğa ait esnek "Biz"i kapsar. Bu ahlâksal topluluk, ayrımcılığın ve haksızlığın kaldırılmasıyla birlikte marjinalleri, karşılıklı saygı temelinde benimseme düşüncesi üzerine kurulmuştur. Yapısal olarak ortaya çıkan bu topluluk, kendi türünü zorla kabul ettirerek tektip üyeler oluşturan bir kolektif değildir. Benimsemek, kendi içine kapatmak ve ötekine karşı kapanmak demek değildir. "Ötekini benimsemek", toplumsal sınırların herkese -hatta ve özellikle de, birbirine yabancı olan ve birbirine karşı yabancı kalmak isteyenlere- açık olması demektir. 

Starnberg, Ocak 1996 

Jürgen Habermas.

Madame Bovary

19. asrın ikinci yarısıdır. Charles Bovary, Rouen’de eği­tim görmektedir. Okulunu ailesinin sayesinde bitiren Charles, doktor olur. Tostes adlı küçük bir kasabada mesleğini sürdür­meye başlar. Charles, hırslı ve idealist bir insan değildir. Elin­dekiyle mutlu olan bir kişidir. Annesi, onun başarılı olması için çaba sarf eden, onu yöneten bir kadındır. Annesi, bu pek yetenekli olmayan oğlunu dul bir kadınla evlendirir. Dul eşi ile mutlu olamayan Charles bu hayata yine de katlanır. Charles, doktor olduğu için kasabadan her kesimle ilişki kurmaktadır. Kasabanın ileri gelenlerinden Rouault’la dost olur, evlerine gidip gelmeye başlar. Bu arada, huysuz karısı ölür. Bir süre geçtikten sonra, Charles Rouault’un kızı Emma ile evlenir. Sakin, huzurlu bir hayat arzu etmektedir.

Emma ise, romantik bir genç kızdır. Evlilikten beklentile­ri Charles’ ınkinden çok farklıdır. Sürekli romantik aşk hikâye­leri ve romanları okuyan Emma, bunların tesirindedir. Hare­ketli, heyecanlı, derin bir duygusal ilişki hayal etmektedir. Fa­kat evlilikten beklentileri gerçekleşmez, zamanla hayatını mo­noton ve can sıkıcı bulmaya başlar. Bir gün evlerine gelen es­ki bir aristokrat olan Marquis d’Andervilliers onun bu istekle­rini iyice kamçılar. Marquis d’Andervilliers, ona Paris’in lüks yaşantısındaki ihtişamından, eğlencelerinden bahseder. Bu günden sonra, Emma Bovary iyice hayatından hoşnutsuzluk duyar.

Hayalindeki yaşama erişecek maddi gücü olmadığı için çabaları başarısızlıkla sonuçlanır. Hamile olmasına rağ­men, bu hoşnutsuzluk onu çok etkiler ve uzun süren bir has­talık geçirmesine neden olur. Onun isteklerini anlayamayan kocası Charles, Emma’nın sağlığı için başka bir yere, Yonville’l Abbaye’ye taşınır. Burada pek çok kişi ile tanışmak, Emma’ya biraz daha iyi gelir. Eczacı Homais ile Leon en sık görüştükleri kişiler olur. Emma ile Leon arasında duygusal bir yakınlık baş gösterir. Leon, Emma’ya Charles’tan daha anlayışlı davranır. Emma, zihnindeki aşk tasavvurunu bu ilişki­ye yükler. Oysaki aralarında gerçek anlamda bir ilişki yaşan­maz. Leon, bir süre sonra Emma’nın aşırı hassasiyetlerinden ve hayallerinden bıkar, kasabayı terk eder.

Emma, hayal kırıklığına uğrar. Bocalar. Fakat hâlâ haya­lindeki yaşamı arzulamaktadır. Kasabanın önde gelen çiftçile­rinden biri olan Rodolphe ile tanışır. Rodolphe aşkı duygusal anlamda algılayamayacak kadar basit ve zevkperest bir in­sandır. Zamanla Emma’yı kullanmaya başlar. Onu sevmez, sadece arzularına alet eder. Oysa, Emma hayalindeki duygu­sal ilişkiyi bulduğunu sanır. Eşini aldatır. Rodolphe ise sade­ce iyi vakit geçirdiği için mutludur.

Emma, her geçen gün müsrifleşir. Eşinden habersiz alış­verişler yapar, borçlanır. Eşini de kendi ihtirasları için kullanır. Onun düztaban olan birini ameliyat etmesini ister. Yetenekle­rini ispat ederse çok meşhur bir doktor olacak, Emma’ya is­tediği hayatı sunacaktır. Oysa ameliyat çok başarısız geçer. Adamın ayağının kesilmesi gerekir. Büyük bir başarısızlık ya­şayan Charles, utancından dışarı çıkamaz. Emma, başarısız kocasından daha da nefret eder. Rodolphe’ya kaçmaya karar verir. Rodolphe ise ona bir mektup gönderir, ilişkilerinin bitti­ğini söyler. Bunun üzerine Emma hastalanır, aylarca yatar. İyileşince, huzurlu, sakin bir yaşam sürmek ister, kendini di­ne verir. Bu, çok uzun sürmez. Leon’a tekrar tesadüf edince, eski arzularına geri döner. Leon değişmiştir. İlişkileri maddi bir aşk olarak devam eder. Her hafta bir gün Leon’la birlikte yaşayan Emma, gittikçe borçlanır. Kocası her şeyden haber­sizdir. Leon, kariyerine ilişkinin zarar vereceğini düşünerek Emma’yı terk eder.

Emma, hem aşktan beklentisini alamamış hem de borç­lanmış biri olarak çıkmaz içindedir. 
http://www.edebiyat.tc/madam-bovary/

http://www.yenimakale.com/edebiyat/2633-madame-bovary-romaninin-ozeti.html

COTE: [TUR - L] [FLAU - 18293]

Madame Bovary

Il faut avoir l'esprit compliqué, et pénétrant, d'un Gustave Flaubert pour s'interroger, par exemple, sur ce que fait une toute petite bourgeoise d'origine paysanne, mariée toute jeune à un petit médecin de campagne, condamnée à la compagnie ennuyeuse de petits notables d'une petite ville de province, pour entreprendre de définir, à travers une fiction littéraire, les principaux traits d'un type sociologique de comportements liés de façon générale à une certaine classe de conditions sociales d'existence: le bovarysme. Mme Bovary ne sait évidemment pas qu'elle bovaryse, qu'elle est un cas typique d'une situation socialement déterminée le dépassant infiniment, le personnage d'un drame qui relève d'une forme répandue de pathologie sociale, quelque chose qu'on pourrait appeler "névrose de distinction" et qui, bien au-delà du microcosme yonvillois, caractérise l'enfermement petit-bourgeois. Tout ce dont elle a conscience, quant à elle, c'est qu'elle s'ennuie mortellement, qu'elle est à ses propres yeux une femme éprise de grandeur et animée de noble aspirations, méritant une existence plus aristocratique que la sienne. Elle sait - ou croit savoir - ce qu'elle fait et pourquoi. Elle croit, comme la plupart des gens, piloter sa barque à sa guise, avoir librement fixé son cap, alors qu'elle est, en ce qui concerne, en train de dériver sur un radeau existentiel qui la conduit au naufrage. Elle croit être unique, original et libre et elle ne sait pas que, dans la sociétés de classes, les Bovary sont légion et que chacune d'elles est l'incarnation singulière d'un destin socialement programmé, fréquemment observable dans les classes moyennes, et pas seulement chez les agents de sexe féminin.

On comprend du coup pourquoi les gens les plus instruits, les intellectuels en particulier, sont les plus réfractaires à l'objectivation sociologique de leur être propre.